Introduction à la philosophie de Kant

Préface à la présente édition
(de 1967)

Ce livre est le premier de mes ouvrages. J’y ai commencé une recherche qui, poursuivie ultérieurement dans plusieurs études, a abouti à la lente élaboration d’une nouvelle méthode de compréhension et d’explication de la création culturelle.

Tout en posant, dès ce travail, les bases de ce type d’études sociologiques, je n'étais bien entendu pas conscient de l’évolution future de mes travaux. Mon intention, à l’époque, était avant tout d’écrire une histoire de la pensée dialectique qui constituait un élément indispensable au développement de cette pensée elle-même.

Hegel et Marx nous ont enseigné que le problème de l’Histoire se confond avec l’histoire du problème, et qu’il est impossible de décrire d’une manière valable un fait humain quel qu’il soit sans intégrer à cette description sa genèse, ce qui implique que l’on tienne compte de l’évolution des idées et aussi de celle de la manière dont les hommes se sont représenté les faits étudiés, évolution qui constitue un élément important de la genèse du phénomène.

Bien entendu, l’inverse est tout aussi valable. L’histoire du problème c’est le problème de l’Histoire, et l’histoire des idées ne saurait être positive si elle n’est pas [12] étroitement liée à l’histoire de la oie économique, sociale et politique des hommes.

Enfin Marx, dans un passage célèbre, se référant à Darwin qu’il admirait profondément (et auquel il a d’ailleurs voulu dédier Le Capital) formulait, en outre, un principe essentiel de méthode en sciences humaines, en affirmant que c’est l’anatomie de l’homme qui est la clé de l’anatomie du singe.

Ces considérations permettent de comprendre pourquoi, en voulant écrire un système de philosophie dialectique, j’ai commencé par l’histoire de cette pensée et aussi pourquoi, en consacrant la première étude à la philosophie de Kant, j’ai mis l’accent avant tout sur ce qui, dans cette philosophie, indiquait l’évolution ultérieure et s’orientait notamment vers la dialectique hégélienne.

Cela dit, je crois néanmoins avoir dégagé un certain nombre d’aspects essentiels de la pensée kantienne, notamment l’importance de la période précritique, l’unité que présente l’évolution de cette pensée et la place fondamentale de l’idée de Totalité dans le système de la philosophie critique lui-même.

Ce faisant, je suis arrivé à une image assez nouvelle de la philosophie de Kant, qui m’a permis de mettre en lumière la nature et les origines de la déformation néokantienne.

Il demeure que, si cet ouvrage est centré sur l’idée de Totalité, il a malheureusement négligé une autre idée dialectique particulièrement importante : celle de l’identité du sujet et de l’objet, dans l’élaboration de laquelle la philosophie de Kant a constitué une étape non négligeable. C’est ce que l’on désigne souvent — en employant une image de Kant lui-même — par le terme de révolution copernicienne. Mais là aussi il me semble que le sens et l’importance de cette « révolution » ne sauraient être [13] compris dans leur véritable signification qu’à partir dés positions hégélienne et marxiste.

La révolution copernicienne chez Kant implique trois idées dont le développement ultérieur dans la pensée philosophique et scientifique a été extrêmement fructueux, mais qui ne peuvent être jugées et comprises qu’à la lumière de ce développement, à savoir :

1° L’opposition forme universelle et contenu particulier, qui a joué un rôle important dans l’élaboration de l’analyse marxiste de l’homme dans la société libérale et de la distinction (centrale pour cette analyse), entre la démocratie formelle et la stratification réelle, l’égalité formelle et l’inégalité réelle, etc., évolution qui a abouti à la théorie de la réification. Cet aspect de l'analyse kantienne est, dans une certaine mesure, étudié dans le présent ouvrage.

2° La distinction entre deux types de connaissance : celle fondée sur l’expérience et celle fondée sur les jugements synthétiques a priori (qui n’ont pas, comme le pense le positivisme, un caractère analytique et tautologique). Cette distinction a chez Kant un caractère rigide et universel, valable pour toute connaissance humaine. Certains penseurs ont, par la suite essayé de la fonder dans la réalité empirique et dans la situation de l’homme par rapport à l’univers ; pour ne mentionner que les deux tentatives les plus importantes, citons : l’épistémologie sociologique de Durkheim et l’épistémologie génétique de Jean Piaget. Si différentes que soient les positions de Durkheim et surtout celles de Piaget par rapport à la rigidité de l’analyse transcendantale, on peut néanmoins dire que le cadre le plus général dans lequel se situent ces réflexions a un caractère kantien.

3° L’idée que l’homme crée (en partie seulement chez [14] Kant) le monde qu’ü perçoit et connaît dans l’expérience. C’est la célèbre subjectivité transcendantale du temps, de l’espace et des catégories. Seulement comme, de toute évidence, cette création ne pouvait pas être attribuée à l’individu empirique, Kant s’est trouvé obligé à la limiter aux structures formelles et à lui conférer un caractère abstrait et transcendantal. On connaît la fortune de cette conception dans le néo-kantisme et, de nos jours, dans la pensée de Husserl et dans la phénoménologie.

L’autre branche de l’évolution qui mène de Kant à Hegel, Marx et Lukàcs a, elle aussi, prolongé cet aspect de la révolution copernicienne, mais elle l’a fait en dépassant et en intégrant l'analyse transcendantale à la science positive grâce au remplacement du sujet individuel par le sujet collectif (ou pour employer un terme que je préfère : transindividuel). Les groupes sociaux et la société, qui sont des réalités empiriques, créent réellement (par l’action technique) les caractères concrets du monde naturel et, par la médiation de cette action sur la nature, toutes les structures économiques sociales et politiques, les structures psychiques et les catégories mentales (dont l’ethnographie, la sociologie, la psychologie infantile et l’épistémologie ont montré le caractère génétique).

Là aussi la philosophie de Kant a constitué un tournant qui a ouvert la voie à une épistémologie scientifique, laquelle n’a plus besoin d’ego transcendantal et peut se situer intégralement au niveau positif.

Cette évolution, bien qu’elle n’y soit pas entièrement ignorée, est peu traitée dans le présent volume. À son sujet, je ne peux que renvoyer le lecteur aux, chapitres aujourd’hui classiques consacrés à la réification dans le livre de Georges Lukàcs, Histoire et Conscience de classe (1923).

Pour la pensée dialectique, la réflexion philosophique ne constitue pas une réalité entièrement autonome, radicalement [15] séparée du reste de la vie sociale. Tout en reconnaissant son autonomie relative et la nécessité d’une extrême rigueur interne, les penseurs dialectiques ont toujours été convaincus que l’élucidation de la signification vécue dans la praxis des systèmes philosophiques est un élément important pour la compréhension de leur signification objective, et pour tout jugement fondé partout sur leur validité et leur limites.

C’est dans cette perspective que je voudrais témoigner ici d’une dette envers une pensée avec laquelle je n’al jamais été en accord, à savoir : l’existentialisme.

Philosophie d’une période de crise des sociétés occidentales, l’existentialisme était centré avant tout sur les limites de l’existence individuelle, sur la mort, l’angoisse et l’échec. C'est au nom de la tradition classique, de Kant, de Hegel et de Marx, qu’avec la plupart des penseurs dialectiques j’ai opposé à cette philosophie l’existence d’un sujet collectif, transindividuel, et la possibilité d’un espoir immanent et historique transgressant les limites de l’individu.

Il n’en reste pas moins vrai qu’aujourd’hui à une époque où la pensée philosophique est en train de revenir soit à un rationalisme abstrait et formaliste, soit à l’irrationalisme, il apparaît rétrospectivement que le puissant développement de l’existentialisme a eu, en tout cas, le mérite de rapprocher de la vie réelle et concrète des hommes la pensée philosophique de son temps, y compris celle qui n’acceptait pas ses positions.

Par son influence explicite mais aussi diffuse, il a contribué à ce qu’on interroge a nouveau les écrivains et les philosophes sur ce qu’on pourrait appeler le sens existentiel de leurs écrits. De ce point de vue — et malgré ma distance par rapport à toute pensée existentialiste le présent ouvrage est tributaire d un climat intellectuel [16] que me semble valable encore aujourd'hui et qu’il ne faudrait pas abandonner trop facilement.

À une époque où tant d’esprits brillants et d’intelligences remarquables abandonnent en niant le sujet, la tradition humaniste et s’orientent vers un structuralisme formaliste ou vers la valorisation de l’irrationnel à une époque où, à la crise des structures économiques et sociales de nos sociétés, semble succéder une crise non moins radicale de la pensée philosophique et des sciences humaines, je voudrais formuler l’espoir que ce livre aidera quelques-uns de ses lecteurs à se diriger à contre-courant.