Lucien GOLDMANN

“La dialectique aujourd’hui * :
colloque de Korcula (août 1970).”

Un texte publié dans la revue L'Homme et la société, revue internationale de recherches et de synthèses sociologiques, No 19, janvier-février-mars 1971. Numéro intitulé : “sociologie et marxisme”, pp. 193-206. Persée.

Je voudrais, dans mon exposé sur La dialectique aujourd'hui, me rattacher à deux discussions précédentes : celle d'hier tout d'abord, et une autre à laquelle j'ai participé activement l'année dernière ici même. Ce que je vais vous proposer aujourd'hui, à partir de ces deux discussions, n'est pas du tout le résultat d'une recherche ou d'une théorie ; je me permets seulement de soulever des questions et de suggérer les premiers éléments d'une hypothèse de recherche qui pourrait constituer les bases de départ de recherches positives ultérieures. Mais il y a tout de même, en premier lieu, le problème de savoir comment on pose les questions et quels sont les premiers pas vers la réponse.

La première discussion à laquelle je veux me rattacher est celle qui a suivi la conférence de Holz, à propos de l'actualisation des philosophes du passé, de l'actualisation de Hegel ; la deuxième est celle du problème de la bureaucratie. Holz nous a expliqué, avec raison, qu'il fallait non pas lire les philosophes simplement comme des faits historiques dépassés que nous voulons étudier pour savoir ce qui s'est passé il y a cent ou mille ans, mais les actualiser ; je lui ai alors répondu que j'étais d'accord sur ce point, mais que le problème fondamental était celui de savoir comment se faisait cette actualisation. C'est une mauvaise actualisation, me semble-t-il, que de dire que [194] tout le marxisme et tous nos problèmes étaient déjà dans Hegel ou que de dire que Hegel n'a aucun intérêt et que nous avons des problèmes essentiellement différents. L'actualisation d'un philosophe, ou d'une pensée philosophique, suppose qu'on la comprend telle qu'elle a été, avec ses différents éléments positifs, sa cohérence interne et son développement à l'intérieur d'une réalité sociale, pour voir comment, à partir de là, certains éléments peuvent encore répondre à nos problèmes.

Or, précisément, lorsqu'il s'agit de Hegel, il y a une actualisation qui me paraît capitale pour l'histoire de la philosophie ; c'est même ce qu'a fait de plus important Georg Lukàcs dans sa seconde période. Vous savez tous que, autant j'admire Lukàcs jusqu'en 1925, autant il y a de points sur lesquels je ne suis pas d'accord et sur lesquels j'ai formulé mes réserves, avec le Lukàcs d'après 1936 ; néanmoins, il a eu une idée - née de la problématique du stalinisme - qui nous a permis de voir d'une manière beaucoup plus claire non pas ce qu'aurait pu être, ce qu'on aurait pu faire avec la philosophie allemande, avec la dialectique, mais ce qu'elle a été effectivement et la manière dont elle est née en Europe. En effet, c'est à partir d'une problématique actuelle que Lukàcs a pu voir que la philosophie dialectique en Europe, la dialectique, la littérature classique allemande - et notamment Hegel et Gœthe - sont nées du problème de la dictature jacobine et de la dictature napoléonienne, qu'il s'agissait d'un problème qui se pose pour nous mais se posait déjà pour les penseurs démocratiques de l'époque. Ceux-ci sont pour la liberté, mais la liberté a commencé à s'imposer à travers la dictature jacobine et, par la suite, à travers une dictature, la dictature napoléonienne, qui se réclamait de moins en moins - et même plus du tout - de la liberté et de la Révolution mais qui, objectivement, s'opposait à l'Ancien Régime parce qu'elle était fondée sur la distribution des terres et s'appuyait sur les paysans. Des penseurs comme Hegel, comme Gœthe, ont eu à discuter, à se poser le problème et à chercher comment l'intégrer, ce que ne pouvait plus faire le rationalisme. Il suffit de voir comment Madame de Staël se pose le même problème et se refuse catégoriquement à imaginer que le mal puisse être le chemin vers le bien pour comprendre que le pas décisif a été le Faust, lorsque pour la première fois on a exprimé le fait que le pacte avec le diable est le chemin qui mène au ciel, que c'est non seulement le chemin, mais le seul chemin, que la nature change, que les choses ne sont pas éternellement bonnes ou mauvaises mais qu'il faut les juger dans le contexte, pour comprendre qu'à partir de là toutes les grandes catégories de la pensée dialectique hégélienne sont nées non pas d'une spéculation philosophique pure - peut-être dans la conscience de Hegel cela était-il moins clair - mais de la discussion de problèmes qui sont les nôtres aujourd'hui, qui étaient ceux de Lukàcs lorsqu'il essayait d'analyser - non pas directement, mais à travers une approche esthétique - les problèmes politiques de son temps et le stalinisme. Voilà une actualisation hégélienne.

Par la suite, il y a eu en France d'autres actualisations hégéliennes ; on peut bien entendu discuter ce qu'il y a de valable en elles ou non. Il y a eu [195] l'hégélianisme de droite de Kojève et de Weil, qui nous ont fait comprendre comment, après la chute de Napoléon, après la fin de la Révolution française, Hegel s'est trouvé devant une problématique qui était assez semblable, ou assez apparentée par certains côtés à celle qui s'est posée à nous. L'histoire continuait, la position dialectique, dont je vous parlerai, exigeait toujours non pas d'opposer à cette histoire des valeurs morales, mais de se demander comment on peut s'insérer à l'intérieur de cette réalité historique ; on a alors abouti à une tout autre appréciation de l'État prussien qui serait apparu à Hegel - et c'est la théorie de nos hégéliens de droite - comme le facteur relativement le plus progressif. A partir de là sont apparus, en France, des articles, des études que vous connaissez, où, au nom de Hegel, en analysant sa réaction, on partait de l'idée que ce sont les bureaucrates, les hommes d'État, les chefs d'État qui font l'histoire, et on en venait - il y a même un article assez caractéristique de Weil - à défendre Staline contre les méchants trotskystes, et les gouvernements occidentaux contre les méchants chrétiens qui essaient d'introduire des valeurs morales, alors que ce sont les hommes d'État qui font l'histoire. Toute cette discussion est également une actualisation, et je pense que tous deux (Lukàcs et l'hégélianisme de droite) n'ont pas tellement tort, car la Phénoménologie de l'Esprit est une chose et la Philosophie du Droit une autre chose ; l'une est écrite avant et l'autre après la fin de la Révolution de 1789, et Hegel a dû se poser les problèmes à un autre niveau. C'est cela une actualisation, qui, bien entendu, pose tous les problèmes de la recherche scientifique, mais qui essaie de voir ce qu'à été effectivement une philosophie à l'intérieur de son époque ; à partir de là, elle nous mène à nous demander comment, dans quelle mesure, nous pouvons, dans des situations qui ont certainement des éléments communs, ou dans d'autres qui ne les ont pas, répondre comme a répondu le philosophe ou différemment.

Je voudrais encore, à propos de cette même discussion, dire quelques mots sur le problème de la bureaucratie. J'ai répondu à Holz qu'il y a une erreur scientifique — je crois - une insuffisance scientifique qui a des conséquences pratiques, à parler toujours de la « bureaucratie » ou du « capitalisme » sans s'attacher à des études spécifiques, comme si historiquement on avait affaire à un seul phénomène, et à laisser de côté le fait qu'il y a des bureaucraties très différentes, avec des fonctions très différentes. Ainsi, le terme « capitalisme », qui pouvait très bien être utilisé par Marx parce qu'il n'y avait de son temps qu'un seul type de capitalisme, le capitalisme libéral, n'était déjà plus suffisant pour Lénine et Rosa Luxemburg qui ont dû parler de capitalisme impérialiste ; et nous avons déjà besoin de trois termes différents parce que - la deuxième et la troisième phases du capitalisme étant toutes deux impérialistes - le terme impérialiste est devenu insuffisant pour caractériser la troisième phase dont un terme théorique doit distinguer les traits spécifiques. Après le capitalisme d'entre les deux guerres mondiales, secoué par des crises parce que les mécanismes de régulation par le marché avaient disparu, nous avons aujourd'hui le capitalisme d'organisation technocratique, [196] la société technocratique, mais tous deux sont impérialistes : c'est pourquoi nous avons besoin de termes différents pour les distinguer. Or, Holz m'a répondu qu'il était d'accord, qu'il nous fallait, d'une part un terme général et, d'autre part, faire des études concrètes dans chaque cas. Bien entendu, tous ceux qui ont fait des théories générales sont d'accord pour reconnaître la nécessité de les concrétiser dans chaque analyse ; cela fait même partie de la théorie générale que de dire : il y a la catégorie commune, la bureaucratie, le capitalisme, et ensuite l'analyse de chaque cas historique concret. Or, c'est précisément cela qui ne me paraît pas scientifique. Car le niveau de la recherche scientifique se situe entre les deux, entre la pure analyse historique du cas localisé et la théorie générale qui efface la différence. L'analyse scientifique suppose une schématisation, elle suppose une typologie, et une de ses tâches les plus importantes est d'établir le niveau auquel cette typologie est opératoire ; tout le monde est d'accord sur le point que si nous faisons une théorie très générale du capitalisme, il faut analyser alors le capitalisme français, italien, allemand, anglais, à telle ou telle époque, mais l'essentiel est de situer l'analyse aux trois niveaux du capitalisme libéral, du capitalisme en crise et du capitalisme d'organisation, ce qui n'est ni l'analyse concrète de tel ou tel cas qui la fonde, ni le concept très général - qui n'est plus opératoire à un certain moment. Et le niveau des schématisations n'est ni permanent ni éternel. Avec l'histoire qui continue, le chercheur doit toujours se demander où se situe le niveau opératoire de l'anale ; s'il s'est trompé, c'est de la libre discussion des objections que les corrections peuvent surgir.

La problématique essentielle aujourd'hui est de savoir où se situe le niveau opératoire d'une analyse de la bureaucratie. Une théorie générale de la bureaucratie est bien entendu toujours complétée par l'analyse de la bureaucratie polonaise ou de la bureaucratie hongroise à tel ou tel moment, mais ce qui nous intéresse c'est que ce double niveau est précisément non scientifique et que le niveau scientifique est celui où l'on essaie de faire une typologie. Je vais vous en proposer une, qui est peut-être mauvaise car elle ne se base pas sur une longue recherche - comme vous le savez j'enseigne la sociologie de la littérature, du moins jusqu'à aujourd'hui - mais je pense malgré tout qu'elle peut constituer un point de départ.

J'ai intitulé ma conférence La dialectique aujourd'hui parce que je pense effectivement que toute une série de catégories fondamentales de la pensée dialectique, qui sont nées - Lukàcs nous l'a montré - à partir de la nécessité d'intégrer dans la problématique d'une philosophie de l'histoire orientée vers la liberté les problèmes de la dictature jacobine et de la dictature napoléonienne, restent valables pour notre pensée et pour notre problématique. Je vais essayer - très vite parce que je ne peux pas m'étendre - de les énumérer et de passer, à partir de là, à leur application concrète.

La première idée de la pensée dialectique, la principale, et ce n'est pas un hasard - un dialecticien ne peut pas faire de l'histoire des idées en dehors [197] de l'histoire de la société ; comme le disait je crois Hegel, ou Lukàcs : l'histoire du problème c'est le problème de l'histoire, ou l'histoire des idées fait partie de l'histoire des faits - c'est la catégorie de la totalité, l'idée qu'on ne peut comprendre un phénomène qu'en l'insérant d'abord dans la structure plus vaste dont il fait partie et où il a une fonction, cette fonction étant son sens objectif, indépendamment du fait que les hommes qui agissent et le créent en sont conscients ou non ; c'est la catégorie de la structure significative qu'on ne comprend que par l'insertion dans une structure significative plus vaste et dans l'ensemble de l'histoire.

La deuxième grande catégorie hégélienne, qui n'a rien de mystérieux ou de spéculatif, est celle de l'identité - selon moi, partielle ; selon Hegel, totale - du sujet et de l'objet, qui est simplement l'affirmation que si l'humanité est historique, si le sujet de l'action, de la création et de la praxis sont les groupes sociaux - Marx précisera : les classes sociales - si les groupes sociaux sont des sujets collectifs, alors toute pensée sur l'histoire et la société est science et conscience, le groupe qui pense est le sujet et l'objet de la pensée. Si par exemple - cela peut se discuter - le marxisme est la pensée du prolétariat, alors Le Capital est une pensée du prolétariat sur le prolétariat, car le prolétariat qui analyse la société capitaliste s'analyse soi-même comme faisant partie de cette société capitaliste, mais aussi, en s'analysant, il n'est plus le même parce qu'il prend - surtout avec l'expansion et l'action du Capital et de la pensée marxiste - une conscience de soi autre qu'avant le développement du marxisme. À partir de là, on arrive à l'idée que les théories, les jugements de fait, ne peuvent être fondés que sur les jugements de valeur, et que les jugements de valeur ne peuvent être fondés que sur les jugements de fait, qu'on ne saurait les séparer, ni séparer le sujet de l'objet, ce qui est la critique radicale de tout positivisme (le positivisme n'est d'ailleurs pas seulement telle petite école, c'est toute affirmation qu'entre les jugements de fait et les jugements de valeur il y a une rupture radicale).

Toutes ces catégories hégéliennes vont être reprises dans le marxisme, et il n'est nullement accidentel qu'elles aient été réactualisées en Europe autour des années, 1917-1923, disons ; tout d'abord par Lénine, dans les Cahiers philosophiques dont on nous a parlé hier, deuxièmement par Lukàcs dans Histoire et conscience de classe, et troisièmement, je crois un peu plus tard, dans des analyses concrètement philosophiques de Gramsci. Il n'est pas plus accidentel qu'entre temps le marxisme ait été tout aussi positiviste que la science universitaire, avec Mehring, Plekhanov, Kautsky, Bernstein et même Lénine à l'époque où il écrivait Marxisme et empiriocriticisme. Ce n'est certainement pas un hasard parce que les problèmes dont est née la dialectique, ceux de la Révolution, de sa stratégie et de sa tactique, ceux de la Révolution française, se sont actualisés autour de l'année 1917 et, dans la mesure où ils se les posaient, les penseurs marxistes ont été obligés — malgré la très forte tradition positiviste — de revenir à la problématique, même s'ils ne l'ont fait que jusqu'à un certain point, parce que les données d'une [198] analyse sociologique dialectique n'étaient pas encore suffisantes. Et si ensuite, à partir de 1923, cette renaissance de la pensée dialectique a pris fin, c'est parce que la période révolutionnaire était évidemment terminée : nous savons tous qu'avec la défaite de 1923 en Allemagne, à partir de 1925-1926, il n'y a plus trace de tout cela.

J'ajoute entre parenthèses - parce qu'on essaie beaucoup de heideggerianiser le marxisme - que Heidegger, qui venait de Lask, qui venait du milieu même où s'est développée la pensée lukacsienne, connaissait parfaitement, bien entendu, cette pensée qui était alors, non pas au centre, mais un des éléments importants de ce qui se discutait à Fribourg et à Heidelberg ; l'importance de Heidegger a été peut-être de créer un langage et de donner ensuite une théorie réactionnaire des éléments que Lukàcs avait développés, mais il y a entre le Sein heideggerien et la Totalité lukacsienne, entre l'Etre-pour-la-mort et l'authenticité heideggerienne et l'analyse de la conscience de la limite faite par Lukàcs dans la Métaphysique de la Tragédie ; entre la Zuhandenheit et la Vorhandenheit décrites par Heidegger et la praxis que Lukàcs oppose à la présence objective ; entre l'ontologie traditionnelle et la perception du Sein chez Heidegger et la distinction faite par Lukàcs entre la philosophie traditionnelle et la philosophie dialectique ; il y a entre tous ces éléments une parenté extraordinaire, de sorte que si on heideggerianise le marxisme, on ne fait que reprendre dans le langage d'une philosophie réactionnaire les catégories qui avaient déjà été traduites d'une analyse marxiste dans une analyse heideggerienne, dans une analyse existentialiste. J'ajouterai aussi qu'il y a au début de l'analyse de Sein und Zeit (p. 46), et à la dernière page, une référence polémique directe indiquant celui contre qui est écrit le livre et par rapport auquel est écrite chaque page : le théoricien de la « Verdinglichkeit des Bewusstseins » (entre guillemets), le théoricien de la réification de la conscience. Or, la moitié du livre de Lukàcs, Histoire et conscience de classe, était consacrée à la Verdinglichkeit des Bewusstseins.

Mais, ce qui importe, c'est que la pensée dialectique a toujours été liée au problème de la transformation sociale, au problème de la révolution, qu'elle est née à partir de la Révolution française, qu'elle s'est réactualisée au moment de la Révolution de 1848 avec Marx, qu'elle s'est réactualisée et est réapparue dans la pensée marxiste lorsque des problèmes analogues se sont posés autour de 1917 et immédiatement après 1917.

Maintenant, je voudrais me rattacher à deux analyses : l'une que j'ai développée moi-même par deux fois - qui me semble devoir être non pas abandonnée mais précisée - et l'autre concernant la sociologie de la bureaucratie et sa fonctionnalité.

En ce qui concerne la première, qui dure depuis des années, nous avons vu la problématique de la société moderne à peu près de la manière suivante, et peut-être me suis-je trop laissé influencer par les théoriciens d'alors, mais aussi par une réalité qui n'était pas encore tout à fait développée et n'a pris [199] ses formes concrètes qu'à partir de juin 1968. D'une part, nous avions des théoriciens qui affirmaient que la société technocratique était parfaitement équilibrée, qu'elle résoudrait tous les problèmes, augmentant le niveau de vie, etc. Ces théoriciens avaient des connotations politiques très différentes : pour les uns, cette stabilisation de la société technocratique allait de pair avec la disparition de tout esprit contestataire au profit de l'adaptation de tous, c'était la fin des idéologies pour Daniel Bell et Raymond Aron qui y voyaient un phénomène positif, comme le début du monde idéal ; pour David Riesman, c'était la disparition du radar intérieur, et il le constatait avec une certaine mélancolie ; pour Herbert Marcuse, enfin, c'était l'apocalypse, le règne de l'homme unidimensionnel, la dimension créatrice, la dimension critique étant graduellement supprimée par le capitalisme d'organisation qui ne laissait plus à l'homme que la dimension adaptative. Ces trois groupes de théoriciens, à travers des jugements tout à fait différents, étaient d'accord sur le fait que le capitalisme d'organisation s'installait, sinon pour l'éternité, du moins pour une longue période : il apportera une augmentation de la production, plus de bien-être, et ainsi de suite. À l'opposé, il y avait les théoriciens de la nouvelle classe ouvrière, ralliés à l'idée yougoslave d'autogestion, Trentin et Foa en Italie tout d'abord puis, introduisant leurs idées dans la sociologie française, Serge Mallet et André Gorz, qui nous expliquaient - et je crois qu'ils avaient raison sur ce point - que des facteurs nouveaux de contestation, différents des facteurs de contestation passés, étaient en train de se développer : les nouvelles classes moyennes salariées, ce qu'on appelait « la nouvelle classe ouvrière », c'est-à-dire, au fond, les ouvriers qualifiés, les techniciens, les couches moyennes salariées, qui étaient en train de naître dans la société. Et j'avoue que moi-même j'ai développé mon analyse sous cet angle : les deux choses sont possibles ; on peut imaginer une société technocratique si on empêche ces prises de conscience de groupes qui, en tout cas, seront bien payés, mais il y a des raisons puissantes pour admettre que ces groupes prendront conscience de la situation et qu'une évolution vers le socialisme se fera, et c'est un problème de lutte pour la prise de conscience.

Je dirai aujourd'hui que cette analyse n'était pas fausse, mais qu'elle était schématique et unilatérale, et que l'évolution depuis deux ans indique des traits, sur lesquels je ne peux formuler que des hypothèses, mais qui se dessinent et sur lesquels nous devons réfléchir. Le premier des faits nouveaux me paraît être que, dans la société capitaliste européenne contemporaine, apparaissent des éléments qui peuvent sérieusement faire croire que les couches technocratiques elles-mêmes s'orienteront vers l'autogestion. Car les couches dirigeantes minoritaires ont toujours eu besoin de bases sociales ; jusqu'ici ces bases étaient précisément la petite-bourgeoisie autonome, les paysans, qui sont à l'heure actuelle en voie de disparition. Le problème va donc se poser, nécessairement, aux dirigeants de la société technocratique : [200] comment trouver d'autres bases sociales ? Or ces autres bases ne peuvent être que les nouvelles couches moyennes, disons au moins les sommets de cette nouvelle classe ouvrière, ou de ces couches moyennes salariées que la société technocratique est en train de développer. Or, de même qu'il a fallu faire des concessions aux ouvriers pour les intégrer, de même qu'il a fallu faire des concessions à la petite-bourgeoisie traditionnelle dans le monde libéral, il faudra faire des concessions (qu'on essaiera de limiter) à ces couches. Mais les simples concessions de revenu ne suffiront plus, pour la simple raison que plus le revenu augmente, moins une amélioration de ce revenu est décisive. D'une manière ou d'une autre, il est probable que l'évolution ira du côté des classes dominantes, dans le sens d'un compromis qui permettrait de s'orienter vers certaines réformes de structure allant vers la participation, vers la collaboration et les réformes de structure dans les entreprises, et non pas vers l'autogestion véritable. Des bourgeoisies résisteront, elles resteront en arrière ; comme je l'ai dit une fois dans une discussion, tous les pays ne restent pas au même niveau ; ou les réformes se feront, et les pays qui les accepteront iront de l'avant, ou bien elles ne se feront pas et ils resteront en arrière ; mais c'est un fait avec lequel nous devons compter.

Deuxième idée importante, cela signifie que cette évolution historique - qui me paraît le trait fondamental de la société moderne et des transformations de la société moderne - pourra se faire par des voies différentes dans la mesure où, en tout cas, ce qui se développe est une transformation interne, où une classe prendra progressivement de l'influence et du pouvoir dans la société technocratique existante ; c'est-à-dire une évolution qui, très schématiquement, se fait sur le mode du développement de la bourgeoisie au sein de la société féodale, qui a commencé par des transformations économiques et sociales avant d'arriver à la transformation politique. L'expérience de la révolution bourgeoise nous a montré que cela peut se faire de manière différente ; pour être schématique, sur le mode français ou sur le mode allemand, c'est-à-dire sur le mode révolutionnaire avec participation du peuple et avec structuration d'une société essentiellement différente, ou sur le mode des réformes minimales réduites par en haut ; les sociétés qui en sont issues sont tout à fait différentes, et c'est un des grands problèmes de la société moderne. Si nous sommes dialectiques, si nous essayons de nous demander quel est le sujet de la transformation - non pas comment elle doit être arbitrairement, mais quel est le sujet de la transformation - je crois que c'est vers cette nouvelle couche moyenne salariée, vers cette nouvelle classe ouvrière qu'il faut nous orienter. Mais nous devons aussi nous demander quels sont les chemins possibles car ces chemins sont différents ; et ces chemins possibles différents comportent des résultats différents, et même ces résultats ne sont pas différents de manière équivoque. Car, si nous faisons le bilan du chemin révolutionnaire par lequel la bourgeoisie a pris le pouvoir en France, et du chemin réformiste par lequel elle a pris le pouvoir en Allemagne, nous avons en France, d'une part une société où les traditions révolutionnaires jacobines, démocratiques, ont joué sur toute la culture française - ce qui est [201] indiscutable - mais d'autre part, cette même bourgeoisie, obligée de faire appel au peuple pour l'appuyer dans la Révolution, a dû, après, s'en débarrasser ; et nous avons eu en France deux des répressions les plus violentes pour éliminer le prolétariat de cette société qu'il avait contribué à créer : c'est juin 1848 et c'est la Commune de Paris. C'est dire que la problématique qui se pose à nous maintenant - et c'est extrêmement important - est de savoir quelles sont les forces (je pense que ces forces commencent à s'exprimer dans des événements comme ceux de 1968 dans le gauchisme) qui, non pas dans leur programme, dans leur analyse de la situation révolutionnaire, mais dans la réalité, peuvent réellement avoir, en tant que forces historiques qui commencent à se manifester, une influence décisive sur la manière dont se fera cette transformation ; et probablement, c'est du rôle qu'elles joueront - je ne parle bien entendu pas simplement des individus mais des couches qui sont derrière - que dépendra la problématique de savoir si cette nouvelle société, qui s'orientera vers l'autogestion et vers une démocratie économique pour employer le terme décisif, sera humaniste avec des éléments importants de ce qu'on peut appeler socialisme, ou, avec des compromis tout à fait conservateurs et prosaïques, assurera simplement la participation à un tout petit groupe élitiste. Il faut se rendre compte aussi que, précisément dans la mesure où les transformations se feront sur le mode le plus démocratique et sur le mode qui, par ses espoirs de création culturelle humaine et humaniste, sera le plus valable, le danger est grave de voir un jour les technocrates, les techniciens, même les producteurs, essayer de se débarrasser des couches populaires comme la bourgeoisie l'a fait du peuple. La fonction essentielle - je ne sais si elle sera possible et s'ils y parviendront - des penseurs socialistes conscients est précisément de tout faire pour d'une part assurer l'évolution la plus démocratique, la plus humaniste possible, et pour, d'autre part, prévenir le retour de réaction du type de celle de juin 1848 et surtout de la Commune. Je crois donc que c'est ici et dans ce sens que l'analyse des théoriciens de la nouvelle classe ouvrière doit être modifiée.

Quelles sont maintenant les forces réelles qui peuvent agir dans le sens d'une transformation vers, disons, la voie française, et non pas vers la voie allemande, vers une voie qui soit plus démocratique, plus populaire, plus humaniste, plus pénétrée de pensée, d'intention et d'orientation socialistes ? Je pense qu'il y a tout d'abord - et il ne faut pas les négliger - précisément les couches anciennes, le prolétariat traditionnel, la petite-bourgeoisie même, qui, jusqu'ici était privilégiée, toutes les couches qui sont profondément frappées par les transformations sociales en cours. Je pense également à une couche dont il faudra faire la sociologie mais qui est fondamentale : c'est l'université ; je ne vais pas reprendre ce que j'ai publié dans Praxis l'an dernier, mais l'université est une couche sociale qui, pour des raisons structurelles, peut difficilement être intégrée à la nouvelle société technocratique en voie de transformation sans s'orienter vers une profonde autogestion. Je pense, bien entendu, à des minorités nationales, comme les Noirs en Amérique. Je pense aussi aux couches les plus radicalisées de cette nouvelle [202] classe ouvrière et à beaucoup d'intellectuels. Mais, et surtout, je voudrais ajouter une nouvelle couche qui semble, sinon nécessairement produite par la société technocratique, en tout cas possible comme un des risques qu'elle engendre, c'est l'énorme couche de « paupers » qui se développe dans les villes américaines ; il y a une paupérisation extraordinaire à New York ou à Chicago, qui représente évidemment une problématique sociale importante. Toutes ces couches peuvent, et vont se radicaliser, elles peuvent en tout cas intervenir dans le processus de transformation ; couches anciennes qui n'existeront que quelque temps et seront absorbées si la transformation se fait, couches nouvelles comme les étudiants, comme certaines fractions de la classe ouvrière nouvelle, comme les paupers que produit, au moins dans certaines conditions et peut-être nécessairement, la société technocratique. Ce sont des couches qui ont une fonction et qui décideront des modalités du chemin pris ; mais nous ne devons pas oublier que si les gauchistes, les crises du mouvement étudiant, les crises de 1968 en France sont les premières manifestations de ce phénomène, il serait faux (et en cela je suis en désaccord avec mes amis Mandel et autres) d'y voir la possibilité, le moment même où peut naître une révolution d'ancien type, la révolution socialiste du prolétariat. Je crois effectivement qu'ils auront une orientation décisive, qu'ils peuvent être un facteur décisif pour l'évolution que va prendre la société ; que, si nous sommes socialistes, il faut voir tout ce qu'ils peuvent nous apporter pour que cette évolution, cette transformation, ait un caractère socialiste, mais je crois qu'il faut aussi comprendre que notre rôle est précisément de consolider cette orientation socialiste et de prévenir les conflits futurs qui peuvent être analogues à ceux qu'il y a eu entre la bourgeoisie et le prolétariat.

Et je voudrais maintenant, à partir de là, aborder le problème de la bureaucratie et vous proposer une schématisation du concept de structure bureaucratique. Elle vaut ce qu'elle vaut, peut-être que moi-même, d'ici un an, je la trouverai mauvaise et la modifierai, mais je la soumets à la discussion. Le temps qui m'est imparti étant trop bref, je me contenterai de la schématiser sous forme de thèses.

Pour des raisons que j'ai indiquées, je crois que le concept de bureaucratie, comme le concept général de socialisme ou de capitalisme, n'est pas opératoire. En revanche, nous avons eu jusqu'ici des types très différents de bureaucratie, qui ont rempli des fonctions différentes, et je vous donne schématiquement — maintenant, en cinq minutes — une proposition de typologie (que je développerai en rédigeant le texte de cet exposé) qui pourrait servir de base de discussion.

Nous avons tout d'abord eu - Max Weber l'a analysée, et je crois son analyse en grande mesure valable - une structure bureaucratique liée à un capitalisme libéral qui a permis son développement, qui s'est développée comme bureaucratie de l'État libéral et qui a très peu à voir avec, disons, la bureaucratie  stalinienne  ou  avec d'autres  types  de bureaucraties. Ce qui [203] m'importe c'est que, dans cette société libérale, il y avait une position particulière de la classe ouvrière, qui n'était pas celle de la structure de la classe révolutionnaire qui niait cette société - nous savons qu'en Occident cette classe a été intégrée en grande mesure et qu'il n'y eut jamais de révolution prolétarienne - mais, comme Marx l'a très bien vu - indépendamment de cette intégration dont il ne s'est pas rendu compte mais qui a eu lieu - cette classe échappait à la réification, vous avez sur ce sujet toute l'analyse marxiste. Or, dans la mesure où cette classe échappait à la réification, elle n'était pas culturellement intégrable en tant que telle ; elle a été intégrée politiquement et économiquement, mais elle a créé à partir de là une contre-culture qui s'opposait radicalement sur le plan culturel à la culture dominante.

Cela a été, précisément, la fonction des partis d'idéologie révolutionnaire, qui représentaient une sorte de société dans la société, et qui ont été tout d'abord les partis sociaux-démocrates traditionnels. Ils ont donné lieu à une deuxième forme de bureaucratie, qui était fonctionnelle, qui a eu besoin de se développer, pour des raisons sur lesquelles je ne peux pas m'étendre, mais pensez à la conférence d'hier sur la médiation. Ces bureaucraties avaient d'ailleurs une fausse conscience révolutionnaire, alors qu'en réalité elle était réformiste et intégrée, mais aussi se développaient dans une atmosphère oppositionnelle très précise (Bebel était très fier de n'avoir jamais serré la main à un ministre) et avec une attitude démocratique à l'intérieur du mouvement (Rosa Luxemburg ne pouvait peut-être pas prendre le pouvoir, mais pouvait librement s'exprimer à l'intérieur du mouvement). La contre-culture fondée sur la liberté et le socialisme était essentielle. Cela fait que cette classe ouvrière qui était intégrée dans une grande mesure sur le plan économique et même social, et s'en rendait compte - comme le disait Mandel l'autre jour - mais qui ne l'était pas sur le plan de la conscience et avait créé une contre-culture, n'a jamais pu créer, elle, le mouvement révolutionnaire ; en revanche, elle a pu jouer un rôle révolutionnaire, un rôle de force oppositionnelle important chaque fois qu'il y a eu une crise sociale. Il faut rendre compte aussi bien du fait qu'il n'y a pas eu de révolution en Occident que du rôle qu'a joué le prolétariat espagnol, le prolétariat français dans le Front Populaire, dans la grève de 1968, etc. La potentialité d'explosion révolutionnaire et de fonction révolutionnaire mais périodique du prolétariat - qui durera tant que ce prolétariat existera - était basée simplement sur le fait que, tout en étant intégrée économiquement et socialement, il possédait néanmoins une contre-culture qui pouvait, à certains moments, devenir révolutionnaire. Et cela nous a donné une bureaucratie très précise, la bureaucratie des partis sociaux-démocrates [1].

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En Russie, un troisième type de bureaucratie est né. Là, il s'agissait d'un parti révolutionnaire, non prolétarien (la grande opposition entre Lénine et Rosa Luxemburg, c'est que Lénine savait, comme Bernstein d'ailleurs, et tout en en tirant des conclusions tout à fait différentes, que le prolétariat n'est pas une force fondamentalement révolutionnaire - il suffit de lire Que faire ? pour voir quels sont les éléments communs - mais qu'on peut l'intégrer, qu'il peut jouer un rôle). La fonction du parti était de réunir tous les mécontentements, paysans, minorités nationales, prolétariens, et d'organiser une structure révolutionnaire avec laquelle on prend le pouvoir. Et là, après la prise de pouvoir, est né un type de bureaucratie très différent car, pour ceux qui étaient encore révolutionnaires et socialistes, cette bureaucratie devait avoir une fonction tactique, d'organisation du combat ; cette organisation du combat, bien entendu, demandait parfois tactiquement des fonctions bureaucratiques très contestables conçues et pensées comme des moyens pour la réalisation révolutionnaire.

Mais ensuite il y a eu une quatrième forme de bureaucratie, le stalinisme, dont il faut voir exactement les bases : l'échec de la révolution en Occident (Allemagne) puis la rupture avec Tchang Kai-Tchek, l'élimination de l'opposition de gauche (Trotsky), l'élimination de la droite (Boukharine). Le stalinisme n'est nullement l'histoire d'un homme, d'un pouvoir personnel ; ce n'est pas une excroissance. C'est, dans un pays à prédominance paysanne qui doit se défendre - comme Trotsky l'a d'ailleurs dit en le qualifiant de bonapartisme - contre un encerclement extrêmement puissant, une politique qui décide de ne pas entrer en conflit avec l'extérieur et d'empêcher toute [205] révolution dans les pays capitalistes car la révolution effraie la bourgeoisie et crée l'unité contre-révolutionnaire.

La clef de la bureaucratisation stalinienne c'est précisément qu'il s'agit pour la première fois d'une bureaucratie qui, pour maintenir son influence sur le prolétariat occidental qui est dans la même situation, garde la contre-culture et la position révolutionnaire, mais qui doit, en même temps, pour des raisons précises en liaison avec la Russie, empêcher tout mouvement révolutionnaire qui risquerait de créer l'unité bourgeoise contre l'Union Soviétique. Là, naît un type de bureaucratie d'une tout autre dureté, d'un tout autre cynisme ; elle a une fonction très précise et on ne peut la confondre avec la bureaucratie léniniste, ou avec la bureaucratie social-démocrate, ou avec la bureaucratie des sociétés libérales. Il s'agit là d'un phénomène extrêmement précis, qui doit être analysé sociologiquement, et nous n'avons pas seulement à nous demander pourquoi cette bureaucratie est née en Russie, mais aussi si elle a gardé son idéologie révolutionnaire et son aspect de contre-culture ; c'est qu'il s'agissait de garder l'influence précisément sur un prolétariat occidental qui ne s'intégrait pas à la culture bourgeoise mais dont l'attitude correspondait précisément à ce que voulait, à ce moment-là, l'orientation de la bureaucratie stalinienne, c'est-à-dire de ne pas provoquer de crise révolutionnaire tout en gardant une conscience de contre-culture ; et cela explique l'influence que le stalinisme a pu garder sur le prolétariat occidental.

Enfin, il y a un phénomène nouveau - sur lequel je n'ai malheureusement pas le temps d'insister ici mais qui est fondamental et dont nous devons prendre conscience : c'est la naissance, à partir de transformations technologiques, de quelque chose de très nouveau qui n'est aucune de ces quatre anciennes formes de bureaucratie : la technocratie. C'est la direction d'une société qui tend à s'organiser rationnellement, et, là encore, elle entre en conflit avec les bureaucraties traditionnelles qui sont certainement très puissantes, probablement aussi en Russie et dans le monde socialiste, ce qui a des conséquences économiques. La technocratisation est plus avancée en Occident, mais le problème va se poser partout et il est important d'en prendre conscience.

Peut-être mon analyse est-elle mauvaise - je vous la propose comme point de départ - mais il est absolument essentiel que nous fassions une typologie historique localisée des différentes phases dans l'histoire du mouvement ouvrier et des bureaucraties qui lui correspondent, de la situation de la bureaucratie actuelle, et cela non seulement par l'analyse au niveau de la force centrale et des tendances qui peuvent se réaliser dans l'évolution vers la démocratie économique par la collaboration, par le compromis, ou par la voie même du conflit révolutionnaire, mais aussi par l'analyse des modifications qui peuvent être introduites dans cette voie par les facteurs autres que les couches les plus conservatives de cette nouvelle classe ouvrière et de la technocratie, par les couches plus rattachées au socialisme, par tout ce qui est un phénomène social que nous devons comprendre dans la crise actuelle. Il ne faut ni se jeter dans l'illusion et croire que nous sommes dans une situation [206] révolutionnaire, ni croire que nous n'y sommes pas et que ces forces contestataires ne représentent rien ; mais il faut aboutir à une analyse sociologique réelle qui nous montre les possibilités que tout cela apporte, les chemins que peut prendre l'évolution, les risques qu'elle comporte, pour se demander quelle est la place que doivent prendre les penseurs socialistes qui essaieraient d'orienter les transformations dans lesquelles se trouve aujourd'hui la société. C'est précisément la grande valeur de la dialectique de ne pas juger moralement, de ne pas seulement dire : nous voulons la démocratie directe, il faut l'introduire, ou : nous voulons la révolution, il faut la faire, mais de se demander quelles sont les forces réelles de transformation, quelle est la manière de trouver dans la réalité, dans l'objet, dans la société, le sujet de la transformation, pour essayer de parler dans sa perspective et assurer, en sachant parfaitement quels sont les risques d'échec, le chemin vers le socialisme.