Le devoir de mémoire
et les politiques du pardon.

MÉMOIRES
Peuples autochtones des Amériques

“Les pensionnats indiens.
Souvenir et réconciliation.”

Gail Guthrie VALASKAKIS

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Dans son livre intitulé How Societies Remember, Paul Connerton écrit : « généralement, les images qu'on évoque de nos expériences passées servent à légitimer un ordre social actuel [1] » (Connerton, 1989, p. 3). Pendant cinq cents ans, les imageries sociales divergentes inspirées par l'Indien nomade primitif ou noble et par l'homme blanc pionnier civilisé ou christianisé ont évolué parallèlement en suivant des parcours historiques distincts. Ce périple n'a pas été sans difficulté et il a été fécond en événements ; quant à sa destination, elle est encore incertaine. Il s'agit en fait d'un pays autochtone, un territoire occupé par les Indiens et les Inuits d'autrefois et colonisé par les ancêtres d'autres Nord-Américains. Coincés en raison d'un conflit culturel et d'une lutte politique, les Autochtones et les nouveaux arrivants vivent des réalités sociales différentes, en partie parce qu'ils ont des souvenirs nationaux différents. Pendant les cinq siècles où les Autochtones ont été sous la coupe coloniale, ils ont été représentés par d'autres dans les proclamations et les politiques, dans les études et les récits. Au cours de toutes ces années, alors que les voix des Autochtones étaient réduites au silence par des commissions ou par des omissions, ce sont des politiciens et des rapatriés, des anthropologues et des historiens, des photographes et des romanciers non autochtones qui s'appropriaient l'héritage des Autochtones et qui le rapportaient par écrit. Le lien entre ce que Patricia Nelson Limerick désigne comme The Legacy of Conquest [le legs de la conquête] (Limerick, 1987) et les souvenirs et les remémorations de la vie des Autochtones étaient pratiquement invisibles.

Les images et les expériences, les actions et les politiques historiques dissemblables dont les Autochtones et les Canadiens se souviennent sont liées aux disparités en matière d'économie, de santé et d'éducation qui marquent le paysage politique de ce pays. Les souvenirs que conservent les Autochtones de la formation de la nation évoquent l'occupation des terres, la confiscation des ressources, la destruction des cultures, ainsi que la transgression de la souveraineté des nations indigènes. Au contraire, selon ce que Patricia Nelson Limerick laisse entendre, en dépit du fait que les Canadiens regrettent l'assaut du fédéral contre les gouvernements, les économies et les cultures autochtones, il reste que « dans la mémoire populaire, la réalité de [104] la conquête a disparu pour faire place à des stéréotypes inspirés par le bon sauvage et le gentilhomme pionnier menant une étrange lutte dans un milieu sauvage [2] » (Limerick, 1987, p. 19). En effet, dans l'imagination sociale et les récits du public ayant pris naissance dans la culture populaire, la réalité que les Autochtones ont vécue et leurs souvenirs personnels sont masqués par des stéréotypes ou passés sous silence.

L'avènement des pensionnats indiens constitue un repère révélateur du contrôle colonial et du mutisme qui ressortent de l'histoire au Canada. Jusqu'à 1992, on a passé sous silence dans l'histoire sociale et politique de l'État-nation les témoignages oraux des Autochtones ayant fréquenté les pensionnats ; les Autochtones eux-mêmes ont été réticents à raconter leur expérience vécue dans les pensionnats. Néanmoins, au cours de la dernière décennie, des Autochtones ont commencé à évoquer leurs souvenirs portant sur ce qu'ils avaient vécu au pensionnat, sur leurs études et les travaux domestiques et autres qu'on leur imposait. Les survivants ont fait état de leur désespoir provoqué par la perte de leur famille, de leur communauté, de leur culture et de leur langue ; ils ont parlé des souffrances causées par les abus physiques et sexuels dont ils ont été victimes. Ces expériences empreintes d'isolement, de subordination et d'abus ont eu des répercussions sur des générations d'enfants autochtones, rajoutant un poids additionnel aux tensions qui règnent dans les relations actuelles entre les Autochtones et les Canadiens. En 1996, le rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones a révélé l'omniprésence des effets des pensionnats indiens, l'importance de leur influence, ainsi que le rapport entre le régime des pensionnats et la vie quotidienne des Autochtones. Alors que les voix des survivants des pensionnats s'imposaient, augmentant en nombre et en intensité, le gouvernement fédéral appuyait deux initiatives visant à favoriser la guérison et la réconciliation.

Cet article porte sur les pensionnats et les souvenirs divergents qu'ils ont laissés aux Autochtones et aux Canadiens quant à l'histoire des pensionnats indiens, leurs répercussions et leur signification ; on y traite également de la politique relative au pardon au Canada. De plus, dans cet article, on décrit sommairement des approches et des initiatives élaborées ici et à l'étranger qui visent la conciliation dans des instances introduites pour des cas d'abus dans des institutions ou d'abus subis par des Autochtones.

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ÉTABLISSEMENT
DES PENSIONNATS INDIENS

Au Canada, l'établissement des pensionnats indiens a commencé en 1845, au moment où un rapport officiel à l'Assemblée législative du Haut-Canada recommandait que des pensionnats soient établis pour éduquer les enfants autochtones. L'intérêt du gouvernement à l'égard des pensionnats tire son origine de la croyance partagée par beaucoup de personnes aux États-Unis voulant que, suivant les écrits de Herbert Welch en 1895 au sujet des Indiens, « la solution au problème repose sur l'intégration naturelle et humaine des Indiens aux conditions de vie générales des Américains : l'anéantissement de la race indienne, mais, par contre, l'avènement d'une nouvelle vie pour l'Indien en tant que particulier [3] » (Harmon, 1990, p. 97).

Le projet était d'assurer l'assimilation des enfants autochtones en les éloignant de leur famille et de leur communauté et en les soustrayant à leur influence, en les plaçant dans des écoles centrales et en les obligeant à apprendre l'anglais ou le français, quelques rudiments de lecture et d'écriture, à acquérir de la discipline et des compétences de la vie courante. Pour y arriver, le gouvernement a fait appel aux Églises, ces dernières considérant « le développement du caractère de l'enfant en conformité avec les préceptes de l'éducation chrétienne » (Haig-Brown, 1988, p. 57).

Entre 1831 et 1996, plus de 130 pensionnats indiens ont été en service au Canada. Le pensionnat Mohawk Indian Residential School, ouvert à Brantford (Ontario) en 1831, est le plus ancien, son établissement ayant été fait bien avant l'adoption en 1867 de l'Acte de l'Amérique du Nord britannique déclarant que l'éducation des Indiens relevait du fédéral. En 1879, après avoir étudié les écoles industrielles destinées aux enfants indiens aux États-Unis, Nicholas Flood Davin recommanda que le Canada adopte ce modèle visant à éduquer les enfants autochtones, qu'il l'établisse. Douze ans plus tard, en 1892, le gouvernement adopte un décret réglementant le financement et le fonctionnement des pensionnats indiens ; de plus, il établit un partenariat en règle avec les quatre principales Églises dans le but qu'elles assurent le maintien et la gestion de ces pensionnats. Il s'agissait d'une entente conclue avec l'Église catholique, l'Église anglicane, l'Église unie et l'Église presbytérienne.

Malgré le fait qu'en 1907, P.H. Bryce, directeur de la santé au ministère des Affaires indiennes et du Nord, avait présenté un rapport détaillé faisant état du taux de fréquence extrêmement élevé de la tuberculose dans les [106] pensionnats, notamment que 24 pour cent des élèves étaient décédés dans les sept écoles ayant fait l'objet d'examen en Alberta, en Saskatchewan et en Colombie-Britannique, le nombre de pensionnats a continué à augmenter. En 1914, Duncan Campbell Scott écrivait :

Nous sommes arrivés à une distance mesurable de la fin. Pour l'Indien, l'avenir le plus prometteur consiste en l'intégration dans la population générale ; c'est l'objectif de la politique de notre gouvernement [...] Le résultat définitif sera d'arriver à cette intégration complète. En bout de ligne, les grandes forces du mariage et de l'éducation permettront de vaincre les derniers relents persistants des coutumes et de la tradition autochtones [4] (Scott, 1914, pp. 622-623).

En 1920, sous l'influence de Duncan Campbell Scott, on a voté les mesures rendant obligatoire la fréquentation de l'école pour l'enfant indien de l'âge de cinq à 15 ans. Deux ans plus tard, en 1922, on a délaissé le modèle de l'école industrielle et opté pour les pensionnats ; le nombre de ces institutions a été accru. Ils ont été établis dans l'ensemble des provinces et des territoires, à l'exception de trois provinces : le Nouveau-Brunswick, l’Île-du-Prince-Édouard et Terre-Neuve. Dans le Nord, le système des pensionnats comprenait aussi des résidences.

À l'apogée de son influence au milieu des années 1930, le système ou régime des pensionnats indiens était sous l'égide de l'État, un réseau de quatre-vingts institutions gérées par les Églises avec un effectif de plus de 17 000 élèves inscrits. Parmi ces 80 pensionnats, 44 étaient sous la direction de divers ordres religieux catholiques ; 21 sous la gouverne de l'Église d'Angleterre devenue plus tard l'Église anglicane ; 13 ont été dirigés par l'Église unie ; et deux par les Presbytériens. Cette proportion est restée constante tout au long de l'histoire du régime des pensionnats.

En 1945, 9 149 élèves étaient inscrits dans les pensionnats. Cette année-là, les registres indiquent qu'un peu plus d'une centaine d'élèves étaient inscrits en huitième année, mais aucun de ces élèves n'a poursuivi ses études au-delà de la neuvième année. Cependant, dès 1959, on comptait 2 144 enfants dans les pensionnats au niveau de la neuvième à la treizième année. En 1969, au moment où le partenariat entre le gouvernement et les Églises prenait fin, le fédéral a pris les 52 pensionnats en charge, un effectif totalisant 7 904 élèves, et il en a assuré le fonctionnement. Bien qu'on croie généralement que le régime des pensionnats s'est terminé en 1983 avec la [107] fermeture de celui de Tofino en Colombie-Britannique, des recherches récentes indiquent qu'un petit nombre de pensionnats ont continué à fonctionner dans les années 1990, notamment Akajua Hall, dans les Territoires du Nord-Ouest (Fondation autochtone de guérison, 2002).

D'après l'Enquête auprès des peuples autochtones menée par Statistique Canada en 1991, le ministère des Affaires indiennes et du Nord Canada (MAINC) a fourni l'estimation suivante : on comptait à cette date entre 105 000 et 107 000 Autochtones encore vivants qui avaient fréquenté les pensionnats, 80 pour cent d'entre eux étaient des personnes de Premières Nations, neuf pour cent des Métis, cinq pour cent des Inuits et six pour cent des Indiens non-inscrits (MAINC, 1998). À l'heure actuelle, on compte environ 93 000 anciens élèves qui sont encore vivants (Fondation autochtone de guérison, 2002, p. 2). Toutefois, des milliers d'Autochtones sont aux prises avec les séquelles des pensionnats, des effets transmis par les anciens élèves à leurs enfants et à leurs petits-enfants par l'évocation des souvenirs et des histoires au sujet des pensionnats que les survivants leur font connaître, leur représentent et leur passent de génération en génération.

VIES RACONTÉES

Robin Ridington écrit que les Autochtones sont portés à vivre « des vies racontées », des vies qui ont été forgées à partir de récits, entrelacées à des faits racontés ; la relation orale de ces faits se fait à partir de l'expérience personnelle ou de l'expérience des autres. Cet auteur explique que « ces récits font des références subtiles (implicites) et ésotériques (ou mystiques) en évoquant l'histoire générale, des connaissances de sens commun, des mythes ordinairement connus [5] » (Ridington, 1990, p. 192). Les Autochtones ont toujours reconnu l'importance des récits. Prenant la parole à titre de première personne autochtone au Canada à donner une conférence aux Massey Lectures, Thomas King dit : « La vérité au sujet de ces récits, c'est en fait tout ce que nous sommes [6] » (King, 2003, p. 2) ; N. Scott Momaday corrobore en disant : « Nous sommes ce que nous imaginons » (Swann et Krupat, 1987, p. 566). Quant à Lenore Keeshing-Tobias, il écrit : « Les récits ne visent pas seulement à divertir. Les récits sont puissants. Ils sont révélateurs des perceptions les plus profondes, les plus intimes d'un peuple, de ses relations et de ses attitudes. Les récits témoignent de la culture, de la façon de penser d'un peuple [7] » (Slapin et Seale, 1992, p. 98-99).

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Les travaux universitaires considèrent depuis longtemps les récits évocateurs de souvenirs et de faits vécus comme un aperçu de ce que sont notre nature, notre expérience et notre façon de comprendre la vie, ainsi que la façon de se représenter soi-même et les autres. Par ailleurs, trouvant un écho dans les énoncés de Thomas King, des travaux récents sur la pratique littéraire, artistique et ethnographique révèlent un rapport plus complexe entre les narrations ou récits faits oralement, par écrit ou visuellement et la création des identités, des sociétés (collectivités) et des alliances, de même que l'établissement de rapports de pouvoir sur lesquels se construisent les rapports sociaux. En particulier, les écrits dans les études culturelles indiquent qu'en fait, nous construisons notre identité (ce qu'on est) grâce à un processus consistant en l'association d'une personne avec les images et les récits culturels qui dominent notre façon de percevoir et de représenter les milieux sociaux dans lesquels nous vivons.

C'est grâce à des souvenirs, des coutumes et des expériences partagés permettant l'établissement de rapports sociaux que les cultures se manifestent. Dans la vie quotidienne, chaque personne est plutôt « "quelque chose en devenir" par opposition à "quelque chose d'établi" » (Ross, 1996, p. 101). L'identité personnelle ne s'établit pas à partir de l'idée que l'on a de soi en son for intérieur, mais plutôt à partir du choix de représentations et de narrations changeantes qu'on crée et qu'on exprime dans notre vie personnelle et dans notre vie sociale. Les identités sont continuellement contestées et reconstruites dans le cadre de cette négociation discursive d'alliances et de rapports complexes ou de pouvoir qui constituent des collectivités ou sociétés, des nations et des États-nations. Intégrés à des représentations ambiguës de récits oraux ou de narrations visuelles remémorés, imaginés et racontés, nos collectivités, nations et États-nations ne sont pas cimentés par l'unité et l'appartenance, mais bien par le dynamisme du changement et de la diversité qui émane des narrations qu'on adopte, qu'on représente et auxquelles on donne suite (Hall, 1989).

Par conséquent, les récits ne sont pas uniquement le ciment culturel qui réunit les collectivités politiques ou sociales ou qui les fait évoluer au fil du temps. Ces récits traduisent le fondement culturel dynamique sur lequel les identités et les collectivités s'établissent grâce à un processus continu d'acceptation de représentations apparentées (liées) ou contradictoires et des messages idéologiques qu'elles signifient. Dans les collectivités autochtones, [109] les récits portant sur les pensionnats, intégrés à la vie des Autochtones depuis 150 ans, donnent forme aux souvenirs qui surgissent par bribes et qui sont transmis par l'entremise d'échanges discursifs de tradition orale.

Jusqu'à tout récemment, les récits portant sur les pensionnats dont les non autochtones ou les gens de l'extérieur n'ont pas tenu compte, des récits que les Autochtones n'avaient pas écrits, ont été transmis de génération en génération par la tradition orale, un terme que Jan Vansina (1985, p. 1) attribue à la fois au processus de transmission des messages de bouche à oreille et aux messages ou résultats oraux remontant à au moins une génération. La tradition orale est entremêlée au souvenir, particulièrement en ce qui a trait aux réminiscences que Jan Vansina définit comme « l'expression d'expériences ou la remémoration d'événements ou de situations passés que des intervenants participants relatent bien après que les événements sont survenus [8] » (ibid., p. 8).

Jan Vansina explique que « les réminiscences sont des segments dans l'histoire d'une vie [...] elles sont essentielles pour l'obtention d'une notion de la personnalité et de l'identité. Elles sont à l'image de soi que chaque individu cherche à transmettre aux autres [9] » (ibid.). De l'avis de N. Scott Momaday : « Le souvenir commence à nuancer l'imagination, à lui mettre des réserves, à lui donner une autre organisation, celle qui lui est favorable [10] » (Momaday, 1976, p. 61). Par ailleurs, si les récits évoqués par réminiscence sont personnels, comme Vansina le fait remarquer, « le souvenir transmis par la tradition orale est plus dynamique en tout temps que le souvenir individuel [11] » (Vansina, 1985, p. 161).

Dans le cas des Autochtones, ce qu'on peut désigner comme « souvenirs racontés » permet d'exprimer des expériences personnelles et collectives (communes) qui constituent le fondement de l'histoire orale autochtone. Cependant, les réminiscences d'un passé non résolu ne constituent pas un compte rendu ou des expériences ou faits avérés appartenant à l'histoire, mais plutôt des « souvenirs racontés », continuellement reconstruits et renouvelés dans le cadre de leur retransmission dynamique selon la tradition orale. [110] Les souvenirs racontés font fonction d'aiguillons permettant de rassembler des expériences vécues par les générations antérieures et par des compatriotes actuels. Comme Robin Ridington l'écrit : « Les traditions orales des personnes originaires de ce pays sont une forme de discours qui les rattache à leur patrie, à leur nationalité et aux générations qui les ont précédées [12] » (Ridington, 1990, p. 190). Les souvenirs liés aux pensionnats font partie intégrante de l'histoire orale des Autochtones, au sujet de laquelle Leslie Marmon Silko écrit : « J'aimerais vous dire quelque chose sur ces récits [...] Ils ne visent pas seulement à divertir. Ne vous y méprenez pas. C'est tout ce que nous possédons, tout ce que nous avons pour lutter contre la maladie et la mort [13] » (Silko, 1977, p. 2).

SOUVENIR
ET TRAUMATISME HISTORIQUE

N. Scott Momaday écrit au sujet des récits qu'il relate : « Certains de ces souvenirs qui appartenaient à ma mère sont devenus les miens. C'est un véritable boulet hérité des ancêtres [14] » (Momaday, 1976, p. 22). Cette association que Momaday fait au sujet « des souvenirs qu'on a dans le sang » permet d'entrevoir l'explication de sa perception : « l'imagination inspiratrice de ces récits n'est en réalité pas la mienne, même si je pense l'avoir dans le sang » (Woodard, 1989, p. 22). Linda Hogan souligne en parlant d'un grand-père « tous ces gens [ancêtres] m'accompagnent silencieusement du fait que leur sang coule dans mes veines [15] » (Hogan, 1987, p. 235). Les assertions concernant « le souvenir transmis par la voie du sang, de l'hérédité » (Van Winkle, dans Strong et Van Winkle, 1996, p. 560) faites par Momaday, Hogan et les autres auteurs autochtones peuvent s'avérer inexactes et inconvenantes, mais elles représentent néanmoins l'expression puissamment évocatrice d'un héritage commun. Dans le cas des Autochtones, « la consanguinité culturelle » est synonyme de souffrances et de joies que suscite un passé mémorisé, individuel et collectif. Dans cette transposition de savoir et de [111] parenté encodés dans la tradition orale, les récits des Indiens qui se transmettent de génération en génération « sont ressentis comme des transformations de comportements bien connus [16] » (Ridington, 1990, p. 138). Ce ne sont pas dans ce cas des souvenirs recherchés et retrouvés ; il s'agit plutôt d'un processus aboutissant à un souvenir transformé. Ces liens mémorisés avec des « grands-pères » et des « grands-mères », avec le vécu des aînés, avec la connaissance et la compréhension de ce qu'ils sont ou de ce qu'ils ont parcouru, établissent le fondement plein d'imagination à l'origine des récits, notamment les narrations contemporaines concernant la domination qu'on a exercée sur eux et leur survivance, des faits qui ont été vécus, transformés et imaginés. Cet imaginaire, celui qui fait partie de la nature même des Autochtones, les amenant à exprimer non seulement l'existence d'expériences et de collectivités imaginaires mais aussi le fait qu'elles sont choses du passé, trouve son expression dans les écrits d'autres auteurs autochtones, notamment John Trudel, qui explique faire l'expérience d'une piste tracée par le « souvenir de source génétique » (Robertson, 1998). Pour les gens de l'extérieur (allochtones), l'articulation de la parenté héréditaire et de la culture, du vécu et de l'origine ancestrale prenant forme dans l'héritage autochtone et figée par la politique coloniale est enrobée d'une perspective naturalisée d'inspiration essentialiste et raciste (Van Winkle, dans Strong et Van Winkle, 1996, p. 562). En revanche, pour les Autochtones, « le souvenir hérité, inhérent à la personne autochtone » constitue un lien affectif, un lien culturel avec le passé, l'expression d'expériences collectives et personnelles, dont les souvenirs d'expériences traumatisantes vécues dans les pensionnats.

Depuis les années 1990, le traumatisme dont les Canadiens autochtones ont été victimes dans les pensionnats a été bien documenté. Des livres comme A National Crime (Milloy, 1999) et Shingwauk's Vision (Miller, 1996) assemblent des témoignages personnels, des comptes rendus de recherche, des causes judiciaires et des dossiers de médiation visant à appuyer les souvenirs que les survivants racontent :

Un grand nombre d'enfants de Premières Nations sont décédés pour cause de maladie pendant qu'ils étaient confiés aux pensionnats ; d'autres ont été brisés, profondément perturbés sur le plan affectif et spirituel, par la discipline sévère et les conditions de vie difficiles. Le fait de vivre enfermé, les humiliations, le manque d'intimité, les abus physiques, sexuels et psychologiques ont eu pour conséquence d'entraîner [112] de profonds bouleversements, la perte de la fierté et du respect de soi, ainsi que la perte de l'identité à l'intérieur de la famille, de la communauté et de la nation [17]. (Assemblée des Premières Nations, 1998, p. 5).

Les effets découlant du traumatisme lié aux pensionnats dont on a attesté la véracité chez les survivants des pensionnats comprennent notamment la dépression, la violence conjugale, les dépendances (Corrado et Cohen, 2003). Dans un même ordre d'idées, des universitaires américains comme Eduardo et Bonnie Duran et Maria Brave Heart ont au cours des dernières années considéré le traumatisme historique (hérité) comme une forme de « blessure psychique » causée par les souvenirs transmis à travers des générations d'Autochtones (Duran et al, 1998, p. 342). Ils allèguent que des conséquences comme la mort, la maladie, la relocalisation ou le déplacement, la dépossession, ainsi que le génocide culturel systématique, ce que certains nomment l'« holocauste de l'Amérindien », ont fait en sorte que les Autochtones éprouvent « un état de stress post-traumatique intergénérationnel » (ibid., p. 341), une atteinte profonde à l'âme autochtone (ibid.) causée par des traumatismes non résolus affectant plusieurs générations, des traumatismes cumulatifs au fil du temps.

Au Canada, Cynthia Westley-Esquimaux et Magdelena Smolewski conviennent que l'expérience vécue dans les pensionnats fait partie des souvenirs pénibles contribuant à ce qu'elles considèrent « une transmission de traumatismes historiques » (Westley-Esquimaux et Smolewski, 2004, p. 66), définie comme suit : « des vagues cumulatives de traumatismes et de deuils qui n'ont pas été résolus dans la psyché autochtone et sont profondément enfouis dans la mémoire collective des Autochtones [18] » (ibid., p. iv). D'après leur perspective, « les souvenirs communs profondément gravés de ces traumatismes hérités et enfouis, ou l'absence de remémoration collective, passent de génération en génération, tout comme des comportements et des mécanismes d'adaptation sociale mésadaptés [qui sont] des symptômes d'une grande diversité de troubles sociaux entraînés par ce traumatisme historique [19] » (ibid., p. 66). Cet aboutissement ne revêt [113] pas une seule forme de réaction ou d'adaptation au traumatisme historique, mais plutôt « divers troubles sociaux ayant des grappes respectives de symptômes [20] » (ibid.). En effet, le suicide, la violence familiale, l'abus sexuel et l'inadaptation ou les difficultés dans les relations interpersonnelles sont autant de comportements symptomatiques prenant racine dans le traumatisme historique qui « perturbe les modes de comportement (ou mécanismes d'adaptation) sociaux et culturels et les transforme en des comportements mésadaptés [21] » (ibid.). En un processus ininterrompu, les grappes de symptômes découlant du traumatisme émanant de l'histoire transgénérationnelle, comme la violence familiale et l'abus sexuel, sont passés aux enfants autochtones de génération en génération, un dysfonctionnement que ces enfants intériorisent. C'est pourquoi ces comportements socialement acquis, associés à ce traumatisme historique, « sont la cause de profondes perturbations ou de dégradations dans le fonctionnement social qui peuvent persister pendant des années, des décennies, même des générations [22] » (ibid.).

Westley-Esquimaux et Smolewski avancent l'idée que les Autochtones font preuve de ce que les psychologues qualifient d'« impuissance ou détresse acquise [23] » et d'une « source de détermination interne [24] » (Westley-Esquimaux et Smolewski, 2004, p. 67) réduite, des manifestations comportementales chez les personnes ayant le sentiment de ne pas exercer de contrôle sur les événements qui touchent leur vie, de ne pas pouvoir exercer d'influence sur les conséquences entraînées par ces événements, et qui se blâment d'être ainsi impuissantes. Ces deux auteures indiquent que ces perceptions représentent une réaction ou une attitude d'adaptation, non seulement en fonction de l'expérience traumatisante, mais aux images laissées par ces événements traumatisants et profondément gravées dans la mémoire sociale des Autochtones (ibid., p. 72).

Westley-Esquimaux et Smolewski (ibid.) s'appuient sur les travaux d'Arthur Neal, qui émet l'idée qu' « avec le temps, les frontières entourant les événements traumatisants deviennent floues, stéréotypées et déformées selon les besoins du moment et, à ce titre, elles présentent une image collective du passé que les personnes se transmettent de génération en génération [25] » (Neal, 1998).

[114]

Suivant l'écheveau compliqué de significations ou d'interprétations que nous tissons, des fils conducteurs pour toute notre vie, nous déclenchons des souvenirs collectifs et des souvenirs personnels, nous les exprimons, nous nous les représentons et nous leur donnons suite. Dans le cas des Autochtones, les souvenirs ainsi ravivés, racontés encore une fois ou imaginés sont souvent traumatisants ; ils passent de génération en génération sous forme de narrations qui circulent et ils sont présentés comme des récits. Contrairement au public resté indifférent à l'égard de tout ce qui a entouré l'expérience des Autochtones relativement aux pensionnats, ces derniers s'en souviennent, de même que le traumatisme ravivé par la remémoration des expériences vécues et des souvenirs provoque des répercussions sur le plan individuel et des répercussions entre générations.

INITIATIVES CANADIENNES :
GUÉRISON ET RÉCONCILIATION

Le traumatisme historique (hérité), lié au contrôle colonial, à l'intrusion dans la culture et à l'abus et même à l'expérience liée aux pensionnats n'est pas une particularité du Canada ; par contre, l'attitude canadienne face aux mauvais traitements, à la violence en établissement dont les Autochtones ont été victimes dans les pensionnats est assez unique.

Depuis le milieu des années 1990, les survivants ont entamé des poursuites contre le gouvernement du Canada et contre les Églises ayant assuré le fonctionnement des pensionnats. À ce jour, plus de 12 000 cas litigieux ont été classés, mais une centaine seulement de ce nombre ont été réglés. Par ailleurs, depuis 1998, deux initiatives nationales ont été mises sur pied dans le but de favoriser la réconciliation entre les Autochtones et les Canadiens relativement aux pensionnats. Une de ces initiatives a donné lieu à l'établissement du mode alternatif de règlement des poursuites en justice contre le gouvernement du Canada, qui a financé le fonctionnement des pensionnats, et contre les Églises qui les ont dirigés. Grâce à cette procédure judiciaire appuyée financièrement par le gouvernement fédéral, les demandeurs ont obtenu une compensation monétaire et l'accès à un traitement ou à des services de guérison. Des centaines de demandeurs ont amorcé la démarche en remplissant un formulaire compliqué, en rencontrant les arbitres de griefs et en engageant des poursuites pour obtenir un règlement dont la décision incombe à l'arbitre en chef. Même si la décision peut être portée en appel par l'une ou l'autre des parties, cette procédure vise à faciliter le règlement des conflits et à le faire dans des délais plus raisonnables que devant les tribunaux.

[115]

L'établissement de la Fondation autochtone de guérison le 31 mars 1998 a représenté la deuxième initiative nationale à être lancée. Le but recherché était de financer des projets de guérison holistiques et communautaires visant à remédier aux séquelles des abus physiques et sexuels dont souffrent les survivants des pensionnats, leur famille et leur communauté. Ces efforts se rattachent à d'autres efforts de réconciliation visant à éliminer la violence institutionnalisée ou la violence pour des motifs politiques qui sévit dans d'autres pays.

LA FONDATION AUTOCHTONE
DE GUÉRISON

Par suite du rapport de la Commission royale sur les peuples autochtones paru en janvier 1998, le gouvernement du Canada a annoncé Rassembler nos forces : Le plan d'action pour les questions autochtones, qui préconise l'établissement d'un partenariat renouvelé avec les Autochtones fondé sur la reconnaissance des injustices et des erreurs commises dans le passé ; l'avancement de la réconciliation, de la guérison et du renouveau ; ainsi que le développement d'un plan conjoint pour l'avenir. Le gouvernement a présenté une déclaration de réconciliation où il reconnaît le rôle exercé dans l'établissement du régime des pensionnats, exprimant ses plus vifs regrets aux victimes de sévices physiques et sexuels. À partir de 1986, toutes les Églises ont aussi présenté des excuses pour le rôle qu'elles ont exercé dans la gestion de ces pensionnats. Dans le cadre de Rassembler nos forces, le gouvernement fédéral s'est engagé à allouer 350 millions de dollars (plus les intérêts) pour constituer un fonds de guérison visant à appuyer la stratégie communautaire axée sur la réponse aux besoins de guérison des personnes, des familles et des collectivités, des besoins émanant des abus physiques et sexuels commis dans les pensionnats. Le 31 mars 1998, le gouvernement établissait la Fondation autochtone de guérison (FADG) pour gérer le fonds de guérison.

La Fondation autochtone de guérison est la première organisation nationale ayant un conseil d'administration composé de 17 membres représentant les personnes de Premières Nations, les Inuits, les Métis, les Indiens non inscrits, les cinq organisations autochtones nationales et deux ministères gouvernementaux. Le mandat de la Fondation consiste à appuyer financièrement des projets de guérison holistiques communautaires qui visent à traiter les séquelles des abus physiques et sexuels dont ont été victimes les Autochtones dans les pensionnats, y compris les répercussions intergénérationnelles de ces abus. La FADG a un échéancier d'une durée de 10 ans : un an pour la mise sur pied de la Fondation ; quatre ans pour l'attribution du fonds sur une base pluriannuelle ; cinq ans pour le suivi des fonds et l'évaluation des incidences ou des retombées des projets. En 2004, la FADG [116] en est à la sixième année de son mandat. Au cours de ces années, deux enquêtes nationales ont indiqué qu'environ 130 000 Autochtones ont participé à des projets communautaires. Une grande majorité des 60 000 ayant participé aux projets de guérison ont rapporté souffrir d'un traumatisme grave, notamment un comportement suicidaire, des dépendances débilitantes et de la dépression grave ; seulement deux pour cent ont dit avoir participé auparavant à des activités de guérison.

LE MOUVEMENT AUTOCHTONE
DE GUÉRISON

Il est de plus en plus admis parmi les Autochtones et les Canadiens que la réconciliation et le renouvellement de la relation entre les Autochtones et les Canadiens ne peuvent s'opérer sans qu'il y ait guérison, sans qu'il y ait résolution des questions liées à la colère, à la souffrance, à la culpabilité et au blâme, des entraves à la bonne entente, à l'acceptation de la responsabilité et au pardon. Suivant la perspective autochtone, la guérison est considérée généralement comme le rétablissement de l'intégralité de la personne, de la santé du corps, de la pensée et de l'esprit. La Fondation autochtone de guérison est maintenant associée au processus de guérison ; le mouvement dont les efforts de la FADG font partie n'a toutefois pas commencé avec l'établissement de la Fondation. En effet, ce mouvement autochtone de guérison a été amorcé dans les années 1970 au moment où les collectivités et les organisations autochtones ont revendiqué de faire entendre leur nouvelle voix dans le paysage politique de l'État-nation.

En 1969, le gouvernement a rompu sa relation séculaire avec les Églises qui avaient assuré le fonctionnement des pensionnats financés par le gouvernement fédéral. Toutefois, l'année 1969 s'est avérée une année cruciale pour d'autres raisons. En effet, dans le cas des Autochtones canadiens et des Amérindiens, l'année 1969 a été marquée par des événements que les nouveaux arrivants, méconnaissant la ténacité des Indigènes, de leur savoir, considèrent comme une véritable renaissance culturelle et politique autochtone. En 1969, les « Indiens de toutes les nations » ont investi Alcatraz Island, une intervention qui s'est avérée précurseur des conflits survenus à Akwesasne et à Oka des années plus tard au Canada, de même que, dans les années 1970, de l'occupation du Bureau des Affaires indiennes et de Wounded Knee aux États-Unis. La levée de boucliers et les manifestations protestataires de ces années-là ont été influencées par les politiques en vigueur à cette époque et renforcées par les voix récemment perceptibles des intellectuels autochtones. En 1969, Vine Deloria, Jr. publia Custer Died for Your Sins ; N. Scott Momaday devint le premier Amérindien à recevoir le prix Pulitzer pour son livre House Made of Dawn ; au Canada, Harold [117] Cardinal publia The Unjust Society : The Tragedy of Canadas Indians. Les récits de Stan Steiner intitulés The New Indians (Steiner, 1968) ont inspiré des deux côtés de la frontière les activités culturelles et politiques autochtones. Dans les années 1970, l'expansion tentaculaire du mouvement connu sous le nom de « pouvoir rouge » ne s'est pas limitée aux États-Unis, mais elle a aussi englobé le Nord ; par contre, au Canada, les luttes les plus significatives ont été menées devant les tribunaux et à la table de négociation, particulièrement après 1969, au moment où Jean Chrétien, alors ministre des Affaires indiennes, publiait La politique indienne du gouvernement du Canada.

Le Livre blanc sur la politique relative aux Indiens proposait l'abrogation de la Loi sur les Indiens, l'élimination du statut particulier des Autochtones enchâssé dans la loi et l'abolition des réserves. À la fin des années 1980, ce nouvel exposé circonstancié traitant de déplacement et d'acculturation a ramené le souvenir de l'établissement des pensionnats indiens et des écoles résidentielles, ainsi que les épisodes aux États-Unis du déplacement des Indiens, de leur relogement et de leur confinement dans des réserves. Au Canada, des voix nouvelles revendiquant l'autodétermination politique et culturelle ont fait opposition à l'intention du gouvernement fédéral voulant que les Autochtones soient complètement assimilés à la citoyenneté canadienne commune ; des voix autochtones ont aussi trouvé un écho dans les manifestations de protestation venant du sud de la frontière.

La Fraternité des Indiens du Canada, renommée plus tard l'Assemblée des Premières Nations, a dirigé la riposte contre le Livre blanc. Cette alliance des nations autochtones a eu pour résultat l'adoption du document que les Indiens ont intitulé Le Livre rouge, un traité faisant état de la réalité autochtone et des droits des Autochtones, proclamant les Indiens inscrits des « citoyens ayant des droits additionnels ». Parallèlement, un mouvement axé sur la tempérance a pris naissance dans les années 1970, soutenu par le Programme national de lutte contre l'abus de l'alcool et des drogues chez les Autochtones financé par Santé Canada, qui assure le fonctionnement de cinquante centres de traitement pour alcooliques et de dix centres de traitement de l'abus des solvants. Depuis lors, des voix de plus en plus nombreuses chez les Canadiens autochtones et les Amérindiens se sont intensifiées, ont pris de l'importance, et elles ont raconté les faits de cette lutte culturelle et politique associée au mouvement de guérison.

À l'heure actuelle, l'autonomie gouvernementale des Autochtones, la tempérance et la continuité culturelle sont entremêlées dans un mouvement visant l'« intégralité » ou la guérison. Et puis, il y a la guérison qui est également un cheminement, une démarche itérative amenant par étapes des changements dans les réalités et les perceptions des personnes, des collectivités et des nations. Même s'il y a une distinction entre la guérison s'opérant chez une personne et sur le plan collectif, ces démarches distinctes sont pourtant [118] liées et elles poursuivent un but commun : la réconciliation. En général, il n'existe pas de définitions établies ou convenues de la réconciliation dans la documentation sur la résolution de conflits ; toutefois, comme dans le cas de la guérison, la réconciliation est un processus, un pas en avant pour se réconcilier avec soi et avec les autres. Dans l'Oxford Concise Dictionary, la définition de la réconciliation s'énonce comme suit : « rétablir l'amitié après un désaccord » ou « acquiescer ou se soumettre sans opposition à quelque chose de désagréable ou d'indésirable [26] ». Dans le contexte du traumatisme historique, où les pensionnats constituent une force, la réconciliation ne peut s'inscrire que dans la première définition et non dans la seconde. Pour ce qui est des Autochtones et des Canadiens, la réconciliation s'avère, suivant les propos de Marlene Brant Castellano (dans une conversation en 2004), « un effort de conciliation », une réconciliation avec soi, avec sa famille et sa communauté, ainsi qu'avec les gens et les institutions ayant été cause de la souffrance émanant de traumatismes attribuables tant au traumatisme historique qu'aux abus subis personnellement. Ce cheminement de guérison semble donner lieu à des étapes de remémoration et à des tentatives de rapprochement qui se font d'une manière et à un rythme essentiellement individuels, personnels, communautaires et nationaux. Tout comme il en est pour le cheminement de guérison, celui de la réconciliation nécessite de faire appel à la mémoire et à sa libération, ou « de raconter son histoire » ; la validation ou confirmation, le fait de « nommer l'abus » ; le fait d'arriver d'un commun accord à « attribuer un sens » dans le cadre d'échanges personnels ou publics peut déboucher sur la résolution, le rétablissement ou la réparation.

DÉMARCHES VERS LA RÉSOLUTION
ET LA RÉCONCILIATION

Les modèles et les méthodes qui cherchent à amener une réconciliation sont aussi uniques que les situations de violence, parfois même mortelles, d'où ces stratégies surgissent. Si un conflit survient entre des gens ayant des souvenirs personnels et collectifs (hérités), ainsi que des antécédents culturels, extrêmement différents, il s'avère particulièrement difficile de trouver un moyen de régler ce conflit d'une façon qui incite au respect et à une entente mutuels. Au Canada, à ce moment-ci de notre histoire, s'impose le besoin de mener parallèlement, aux programmes de guérison, un processus de réconciliation ; il s'agit d'une démarche pouvant offrir la possibilité aux personnes autochtones et aux personnes non autochtones de s'entendre sur les événements et les histoires racontées qui se dégagent de souvenirs différents [119] d'un passé commun, d'établir le fondement d'une nouvelle relation et d'arriver à ce que les personnes autochtones et non autochtones évoluent de manière à réduire dans l'avenir le risque d'abus et de conflit. Comme Priscilla Hayner l'écrit dans son étude comparative de quinze forums de la vérité entre 1974 et 1994, il n'existe aucun modèle parfait dont on pourrait s'inspirer pour concevoir un forum de la vérité, ni d'ensemble de règles ou de recommandations universelles pouvant assurer son succès (Hayner, 1994). Ce même avertissement s'applique également aux modèles de réconciliation qui pourraient être adoptés au Canada, même si de nombreuses stratégies visant à régler des situations associées à des abus en établissement, à des cas de victimisation des Autochtones, se sont tout de même dégagées. Nous proposons les modèles de réconciliation suivants, puisés dans un document de travail intitulé L'avenir du mouvement de guérison lié aux pensionnats, publié par la Fondation autochtone de guérison en 2004, non en fonction de leurs résultats positifs, mais bien plutôt en raison de leur utilité, de leur efficacité présumées à amener la réconciliation dans les cas d'abus perpétrés dans les pensionnats indiens au Canada.

Commission de la vérité
et de la réconciliation en afrique du sud

Ce modèle de réconciliation qui s'est concrétisé en 1998 est bien documenté ; il est en grande partie fondé sur le concept de l’urbant (l'essence même de l'humanisation, de ce qui rend humain) comme le définissent divers dialectes africains, un concept exprimé dans de nombreuses langues autochtones. Ce processus permet l'expression de souvenirs, de « raconter sa propre histoire » ; il s'harmonise bien avec la vision holistique du monde, avec l'importance de l'interdépendance ou des liens entre les composantes de la nature, ainsi qu'avec les concepts du bien-être personnel et collectif chez les Autochtones. Ce processus incite à faire l'amnistie et à accorder dans une certaine mesure le pardon, ce que des survivants des pensionnats peuvent avoir de la difficulté à accepter.

Déclaration de la réconciliation
et la feuille de route pour la réconciliation

En Australie, alors que des centaines de personnes sont des « enfants enlevés de force ou kidnappés » pour être placés dans des familles d'accueil non autochtones, ce processus de réconciliation a commencé en 2000, consécutivement à une loi du Parlement ayant permis l'établissement neuf ans plus tôt, en 1991, d'un conseil pour la réconciliation des Autochtones. Ce conseil reconnaît que l'Australie est un pays « où la paix ne régnait pas en ce qui a trait [120] à la relation entre les Autochtones et les insulaires de Torres Strait, ainsi que la population ou la société générale [27] ». Les travaux du Conseil ont abouti en une série de documents, dont le premier, Corrobore 2000 : Towards Reconciliation, a donné lieu à l'élaboration de la déclaration et de la feuille de route intitulées Declaration and Roadmap for Reconciliation. Le processus Corrobore définit la réconciliation et fournit une trousse d'information à l'intention des collectivités et des écoles visant l'amélioration des relations et l'entente mutuelle. Ce processus intégrateur, évolutif et principalement autochtone propose une approche valable, efficace, pour les collectivités au Canada.

Helpline reconciliation model agreement
(centre d'assistance – un accord-type
dans un cadre de réconciliation)

Ce centre d'assistance a été établi en 1990 par d'anciens résidents des écoles ou centres de formation pour garçons St. Joseph et St. John. Les résidents de ces écoles comptaient parmi eux des orphelins, des cas de discipline (décrocheurs), des enfants confiés par la société d'aide à l'enfance, des délinquants juvéniles, des enfants ayant une déficience physique ou une déficience sur le plan de la perception (troubles de la perception), des « incorrigibles » venus des écoles des réserves, de même que des enfants provenant de foyers brisés ou pauvres qui ne pouvaient pas subvenir adéquatement à leurs besoins. Des cas présumés d'abus ont été perpétrés entre 1934 et 1986 dans ces écoles, qui étaient sous la gestion d'ordres religieux, mais fonctionnaient et étaient administrées en vertu de la législation provinciale. En 1992, le centre d'assistance-accord de réconciliation a proposé un modèle de réconciliation fondé sur la médiation, conçu pour donner toute la flexibilité nécessaire et répondre aux besoins spécifiques des personnes. Comme le mode alternatif de règlement des différends, ce programme du centre d'assistance semble être plus probant, plus efficace et plus équitable que le litige.

Single identity work

En Irlande du Nord, là où des dissensions religieuses ont amené la société à s'embourber dans un conflit profond, l'institut INCORE a parrainé un modèle de réconciliation préconisant les contacts et l'harmonie au sein de groupes alliés plutôt qu'entre des groupes divisés par un conflit. Ce processus [121] « organique », permettant aux personnes d'affirmer solennellement leur identité culturelle, s'accomplit sur une base individuelle et il n'est pas guidé par des institutions. Considéré également comme « un modèle alternatif ou différent de réconciliation », Single Identity Work s'est dégagé comme une conséquence directe des entraves que le contexte en Irlande du Nord a imposées relativement aux rapports avec des personnes provenant de communautés conflictuelles. On ne sait pas trop s'il est efficace de s'adonner à des activités concentrées à l'intérieur d'une même collectivité au lieu que ces activités se déroulent entre les collectivités respectives, mais par contre, on sait que Single Identity Work est de plus en plus appliqué comme approche visant la réconciliation communautaire.

Narrative incorporation
(incorporation par le récit)

La philosophe Susan Dwyer a proposé un modèle théorique de réconciliation fondé et axé sur le récit, une approche favorisant la compréhension des récits inspirés par la culture qu'a permis de créer l'expérience des Autochtones et des Canadiens et aussi la reconnaissance de l'héritage laissé par la tradition orale qui persiste chez les Autochtones. L'approche que préconise Susan Dwyer fait écho aux travaux de Smart Hall (Hall, 1989, 1986) reconnaissant que les identités et les sociétés se construisent grâce à un processus continu permettant de retenir des représentations communes ou conflictuelles ainsi que les messages idéologiques qu'elles renferment. Nos collectivités, nos nations et nos États-nations ne sont cimentés ni par l'unité, ni par l'appartenance, mais plutôt par le dynamisme émanant du changement et de la diversité qui ressort des récits (histoires racontées) qu'on retient, représente et auxquels on donne suite. Narrative Incorporation (incorporation par le récit) propose une méthode basée non seulement sur le récit personnel que chacun fait de sa vie, mais également sur la capacité de comprendre et d'analyser les représentations et les histoires remémorées, vécues et imaginées au sujet desquelles nous nous mettons d'accord grâce aux alliances que nous formons et aux rapports de pouvoir (de force) que nous établissons.

Modèles de médiation
et de conciliation autochtones

Chez les Autochtones, des modèles de rétablissement de la paix au niveau tribal et de mode traditionnel de règlement de différends, des approches de réconciliation prometteuses, se sont dégagés. Dans Mediation Quarterly, l'éditorialiste invitée et consultante en matière de rétablissement de la paix, [122] Diane LaResche, explique qu'« un processus de rétablissement de la paix [est] un cheminement de guérison axé sur les relations visant à aider les gens à retrouver l'harmonie [...] le rétablissement de la paix relève davantage de la conciliation que de la médiation [28] » (LaResche, 1993). D. LaResche emploie plutôt le terme « justice sacrée » pour décrire ce qu'on entend par médiation selon son sens autochtone et elle insiste pour dire qu'« on ne parviendra [à la justice sacrée] que si on reconnaît l'importance de rétablir l'entente mutuelle et l'équilibre dans les relations [29] ». Les collaborateurs à ce numéro de Mediation Quarterly citent un certain nombre de modèles intéressants de rétablissement de la paix, notamment la Navajo Peacemaking Court (Cour de conciliation navaho) (Bluehouse et Zion, 1993) ; le Collaborative Interest-based Model (Modèle de règlement en collaboration ou à la satisfaction des parties) (Haberfield et Townsend, 1993) ; la Médiation around the Medicine Wheel (Médiation articulée autour du Cercle d'influences) (Huber, 1993). D'autres articles reconnaissent également le pouvoir de raconter des histoires (LeBaron, Duryea et Potts, 1993) ainsi que la nécessité de prendre en considération les mécanismes autochtones de règlement des différends (Prose, 1993).

Au Canada, le programme autochtone de règlement des différends le plus remarquable est celui de la Justice réparatrice, une démarche de guérison et de réconciliation engageant la victime et l'agresseur et, dans certains cas, leurs familles et les collectivités – qui a obtenu de plus en plus de légitimité au sein du système de justice pénale. Inspirée par le concept autochtone des cercles de guérison, la Justice réparatrice propose des solutions de remplacement aux peines traditionnelles dans les collectivités du Nord et dans les réserves qui s'avèrent efficaces et qui sont adaptées à la réalité autochtone. Par contre, il y a des méthodes de règlement des différends et de réconciliation qui demandent une recherche plus approfondie, notamment les processus de médiation communautaires comme ceux appliqués à Alkali Lake, en Colombie-Britannique, et à Hollow Water au Manitoba, de même que les modes traditionnels de règlement des conflits chez les Inuits, chez les Haudenosaunee faisant partie de la Confédération iroquoise (des Six Nations) et chez d'autres nations autochtones.

[123]

CONCLUSION

Il y a un certain nombre d'années, l'Institut de formation et de la promotion de la santé Nechi à Edmonton a été l'hôte le 26 mai de la Journée nationale de guérison et de réconciliation. Cet événement qui permet de prendre conscience de l'ampleur du traumatisme historique (hérité) dont les Autochtones subissent les conséquences, notamment les séquelles laissées par les pensionnats, est devenu une manifestation annuelle de plus en plus importante au Canada. Comme d'autres initiatives mises sur pied pour reconnaître, examiner et faire accepter le fait qu'il y a une histoire transgénérationnelle d'abus envers les Autochtones, de même que des conflits actuels, cet événement permet d'envisager l'importance des souvenirs et des histoires racontés dans le cadre d'une démarche efficace de guérison et de réconciliation entre les Autochtones et les Canadiens.

Au cours de la dernière décennie, nous avons appris que la réconciliation ne peut s'opérer sans qu'il y ait guérison. Ce cheminement de guérison est d'abord et avant tout personnel. Aucune approche unique, aucune série d'étapes ou de structures séquentielles, ne peut certifier que la guérison s'opérera. Par ailleurs, la démarche de guérison nécessite que des facteurs fondamentaux interviennent et qu'elle s'opère au sein d'un milieu social. Par conséquent, en dépit du fait que les Autochtones et les Canadiens font part d'histoires divergentes, de souvenirs disparates et de récits différents, ils partagent néanmoins la responsabilité d'améliorer et d'assainir leurs rapports.

À ce moment-ci, alors que les Autochtones affrontent « l'épreuve poignante d'avoir à assumer le boulet hérité [qui est] de préserver les souvenirs de nos ancêtres » (Perreault et Vance, 1990, p. 27), la remémoration et la réconciliation jouent un rôle crucial dans la détermination de l'équité sociale de l'avenir au Canada. Comme Paul Chaat Smith l'affirme : « Nous nous fascinons complètement les uns et les autres, figés dans une étreinte d'amour, de haine et de narcissisme. Ensemble, nous sommes condamnés à ne jamais être à la hauteur, à ne jamais oublier, tout en étant incapables de nous souvenir [30] » (Smith, 1992, p. 99).

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[126]
[419]

RÉSUMÉS / ABSTRACTS

[426]

LES PENSIONNATS INDIENS : SOUVENIR ET RÉCONCILIATION

Indian boarding schools : memories and reconciliation

Gail GuthrieValaskakis

Jusqu'en 1992, les mémoires inédites des peuples autochtones du Canada qui ont fréquenté les pensionnats étaient passées sous silence dans l'histoire politique et sociale du Canada. Au cours des deux dernières décennies les Premières Nations, les Inuits et les Métis ont commencé à se souvenir de leurs expériences liées au régime des pensionnats et à parler de l'impact de leur séjour dans ces pensionnats résultant dans la perte de leur langue, leur culture, leur famille, leur communauté et des abus physiques et sexuels. Cet article examine le développement et la signification du régime des pensionnats indiens du Canada, incluant la relation entre le régime des pensionnats et les traumatismes historiques ; les initiatives canadiennes vers la guérison et la réconciliation tout particulièrement la Fondation autochtone de guérison, et une approche plus étendue vers la guérison et la réconciliation qui semble plus prometteuse pour les peuples autochtones et les autres au Canada.

Until 1992, the unwritten memories of Canadian Aboriginal people who attended residential schools were silent in the social and political history of Canada. In the past two decades, First Nations, Inuit and Métis have begun to recall their residential school experiences and to speak about the impact of losing their languages, cultures, families and communities, and experiencing instances of physical and sexual abuse. This paper reviews the development and meaning of Canadian Indian residential schools, including the relationship between residential schools and historic trauma ; Canadian initiatives toward healing and reconciliation, particularly the Aboriginal Healing Foundation, and broader approaches toward healing and reconciliation that hoId promise for indigenous people and others in Canada.

*  *  *

NOTICES BIOGRAPHIQUES

[451]

Gail Guthrie Valaskakis est directrice de la recherche à la Fondation autochtone de guérison, et professeure émérite de l'Université Concordia à Montréal. Elle est actuellement co-directrice du Réseau autochtone de santé mentale ; [452] elle siège sur le Conseil consultatif de l'Institut de la santé des Autochtones (qui fait partie des Instituts de Recherche en santé du Canada) et est membre du Comité de rédaction de la revue Culturel Studies et du Journal of the National Aboriginal Health Organization. Mme Valaskakis s intéresse à 1’évolution culturelle et sociale de la population autochtone depuis les trois dernières décennies. Elle a été présidente de l'Association canadienne de communication, ainsi que de la Québec Writer's Fédération. Elle a aussi été co-présidente7 du Projet des universitaires autochtones. Enfin, elle a reçu en 2002 le National Aboriginal Achievement Award pour souligner ses contributions aux médias et aux communications « autochtones.