La Chine, nous l’avons dit, et ce long exposé ne l’a que trop montré, ne s’est pas dévoilée en un seul jour aux Européens. Il fallait d’abord vouloir la découvrir, c’est-à-dire trouver un certain intérêt, matériel ou intellectuel, à cette découverte, et partant il fallait laisser de côté, du moins provisoirement, le préjugé européen. Cette excitation préliminaire, mais nécessaire, ce furent les premières relations sur la Chine qui la fournirent. Sans doute on connaissait déjà l’ouvrage de Marco Polo, dont les éditions furent nombreuses au XVI^e siècle et se continuèrent au siècle suivant. Mais les récits à la fois merveilleux et imprécis du Vénitien semblaient tenir du roman d’aventures autant que de la relation de voyage. A tout le moins, l’imagination y trouvait son compte, si le besoin de précisions géographiques n’était pas satisfait.

Les premières relations des Jésuites, les lettres écrites annuellement de la mission au début du XVII^e siècle, mais surtout le livre du P. Trigault qui condensait en un seul volume de multiples renseignements, et qui avait l’avantage d’être traduit en français, eurent une influence beaucoup plus considérable. Non seulement parce que la position de la Chine se précisait, que son existence ne pouvait plus être mise en doute, mais aussi parce qu’à l’intérêt géographique se superposait un intérêt religieux. La Chine était le pays béni des missionnaires, où ils faisaient une abondante moisson d’âmes. Elle apparaissait donc dès le début, grâce aux Jésuites, comme une terre privilégiée qui allait, peut-être, par la conversion d’une centaine de millions d’habitants, fournir la preuve expérimentale de la vérité du christianisme, en montrant sa force d’expansion, et aussi de la vérité du catholicisme, qui allait peut-être enfin réaliser sa définition, c’est-à-dire devenir vraiment l’Église universelle.

Le nombre relativement important de traductions françaises de relations sur la Chine, écrites tout d’abord en latin ou en espagnol, aussi bien que les adaptations qui en furent faites par des polygraphes montrent suffisamment que dès la première moitié du XVIIe siècle, cet intérêt pour la Chine commençait à s’éveiller.

L’extension du commerce en Extrême-Orient, la création de la Compagnie des Indes, avec la réclame habile que lui fit Colbert, suscitèrent une vive curiosité dans l’opinion publique, non seulement chez les marchands de Nantes et de Saint-Malo, mais encore chez tous ceux qui s’intéressaient au sort des âmes errantes, plus qu’au poivre ou à la cannelle ; car si les missionnaires en s’insinuant dans les pays infidèles frayaient la voie aux négociants, les compagnies de commerce, comme elles le devaient d’ailleurs d’après les termes du privilège qui leur était accordé, leur rendaient ce service de toutes sortes de manières, en les transportant sur les lieux de leur mission, en les aidant même matériellement au besoin. Ainsi commerçants et missionnaires, bien loin de soutenir des intérêts contraires, ou même seulement différents, avaient partie liée, si bien que tout progrès d’une compagnie de commerce était une conquête pour la mission, et réciproquement ce qui ne pouvait qu’augmenter considérablement en France le nombre de gens désireux de s’intéresser aux pays d’Extrême-Orient.

Joignons à cela l’intérêt que, grâce à Colbert, on porte de plus en plus au développement des sciences. Si Colbert s’est préoccupé du progrès des sciences théoriques, comme il apparaît notamment par la fondation de l’Académie des Sciences et de l’Observatoire astronomique de Paris, il n’a jamais perdu de vue les applications immédiates des sciences. II a voulu avoir de bons mathématiciens et de bons astronomes, mais peut-être surtout pour avoir de bons géographes. Il a eu le souci de posséder des cartes exactes, permettant aux navigateurs de gagner plus sûrement les ports des Indes, sans l’aide des pilotes hollandais, qui n’étaient d’ailleurs pas disposés à mettre leur expérience au service des Français. D’où lui vint — peut-être — l’idée d’envoyer en Chine des mathématiciens et des astronomes. Mais où prendre ces savants ? A l’Académie des Sciences ? Il en eût sans doute trouvé pour un rapide voyage. Mais ce n’était pas son affaire. Il lui fallait des savants capables de faire un travail de longue durée, dans des pays lointains, et les savants de ce genre, il ne pouvait les trouver que chez les religieux et les missionnaires, parce que pour eux l’intérêt de la mission se superposait à l’intérêt des sciences.

Pour réaliser un semblable projet, il y avait bien des hostilités à briser, bien des susceptibilités à endormir. Les hostilités devaient venir des Portugais qui défendaient âprement leur droit de patronage en Extrême-Orient ; les susceptibilités étaient celles du Saint-Siège qui, avec l’aide de la Compagnie du Saint-Sacrement de l’Autel, et de la Société des Missions étrangères qui en était issue, venait de créer des vicariats apostoliques. En vertu de la séparation des deux pouvoirs, le spirituel et le temporel, il était impossible au roi d’envoyer en Chine des missionnaires, mais il lui était possible d’y envoyer des savants, même missionnaires, s’ils avaient brevet de mathématiciens du roi. C’était sans doute une fiction diplomatique, à laquelle Louis XIV n’aurait peut-être pas consenti, si la question du serment, imposé par les vicaires apostoliques aux missionnaires pour les obliger à reconnaître la suprématie du pouvoir spirituel, n’avait été contraire aux principes gallicans qu’il s’efforçait précisément de défendre contre la papauté. Il ne fallait plus de ces missionnaires, qui, bien que Français, se croyaient déliés de leur serment de fidélité envers le roi.

Une autre cause générale de cette décision fut l’approche de la Révocation de l’Édit de Nantes. Le nombre des conversions, plus forcées sans doute que volontaires, semblait permettre d’entrevoir la prochaine unité religieuse de la France. D’autre part les missionnaires laissaient espérer la conversion du roi de Siam, et par suite, suivant les idées du temps, (Regis ad exemplum...) la conversion de tout le peuple siamois. Nul doute que la même aventure merveilleuse n’arrivât en Chine, si des missionnaires habiles parvenaient à s’emparer de la faveur de l’empereur — et les Jésuites s’étaient déjà glissés à la cour de Pékin depuis le début du siècle. Mais pour réaliser ce grand projet il fallait flatter les passions dominantes des Chinois, et les voyageurs et les Jésuites avaient déjà répandu l’histoire — ou la légende — d’une Chine savante, honorant les sciences, et versée particulièrement dans les mathématiques et dans l’astronomie.

A ces causes premières s’ajoutent des causes secondes qui emportèrent l’adhésion du roi, malgré ses hésitations. Le P. Couplet était venu à Paris, il avait été reçu à la cour, et nous savons l’intérêt de curiosité que sa visite provoqua. Mais nous savons aussi, grâce au questionnaire qui lui fut remis, que ce ne fut pas un simple intérêt de curiosité mondaine. Le gouvernement voulait être renseigné sur les sciences des Chinois, sur leur histoire, sur leur chronologie, non moins que sur les possibilités de commerce entre la Chine et l’Europe. Mais le P. Couplet n’était pas français ; le gouvernement eût mieux aimé confier cette mission à des Français, et dès ce moment le départ des Jésuites mathématiciens fut décidé. Il ne restait plus qu’à trouver l’occasion de les faire partir, et ce fut l’ambassade des Siamois qui la fournit.

Les années 1684, (visite du P. Couplet) et 1685, (départ des Jésuites mathématiciens pour la Chine) sont des dates importantes dans l’histoire des relations intellectuelles entre la Chine et la France. Les Jésuites qui partaient ainsi emportaient bien des espoirs, non seulement l’espoir de l’unité religieuse, mais aussi l’espoir de la découverte intellectuelle d’une ancienne civilisation, désormais soupçonnée, mais encore inconnue.

La Chronologie du P. Couplet, publiée dès 1686, et le Confucius Sinarum Philosophus qui parut l’année suivante semblaient devoir satisfaire toutes les curiosités. Ces deux publications avaient la prétention d’apporter tous les éléments nécessaires pour qu’on se fît une idée précise de la chronologie, de l’histoire, de la religion, de la morale et de la politique des Chinois.

La Chronologie passa presque inaperçue. Elle était prudente sans doute et permettait une conciliation avec les données chronologiques de la Bible, mais personne alors ne doutait que cette conciliation ne fût possible, à part les libertins que l’on réduisait d’ailleurs facilement au silence par la menace du bûcher, comme ce fut le cas de La Peyrère. Le véritable problème chronologique, c’est-à-dire la confrontation des chronologies des peuples profanes avec celle du peuple de Dieu n’était pas encore posé. Les difficultés de la chronologie ne regardaient que les théologiens — ce qui ne veut pas dire que les discussions n’étaient pas vives entre eux — mais les dissensions portaient seulement sur le choix de la version de la Bible que chacun d’eux adoptait pour le calcul des temps. Fallait-il s’en tenir à la Vulgate, ou, comme le croyait le P. Pezron, adopter la Version des Septante ? Tous néanmoins étaient d’accord pour prendre les données chronologiques de la Bible comme norme des différentes chronologies de tons les peuples du monde.

Le Confucius Sinarum Philosophus eut une tout autre destinée. Ce fut une véritable révélation. Non certes au point de vue religieux. La préface du P. Couplet sur la religion et les cultes chinois (passée un peu à la pierre ponce il est vrai par les reviseurs de Paris) n’offrait rien qui pût émouvoir les esprits_, même les plus orthodoxes. Mais la morale ! Mais la politique des Chinois ! Voilà de quoi enchanter les esprits.

C’était en effet le moment, où, comme l’a marqué M. G. Lanson, de bons esprits qui n’étaient ni philosophes ni moralistes de profession, mais seulement des honnêtes gens, cherchaient dans leur conscience individuelle les règles de leur vie morale. Ils n’avaient pas la prétention de construire des systèmes et ne cherchaient pas à déduire de l’idée du bien les règles pratiques de leur vie journalière. Mais ils voulaient traduire en idées claires et formuler comme des principes universels les suggestions de leur conscience personnelle. La morale de Confucius vint leur apporter précisément ce qu’ils cherchaient. C’est qu’elle avait de quoi les satisfaire, non seulement à cause de sa méthode mais aussi à cause de ses résultats.

La morale de Confucius, telle qu’elle était exposée dans le livre des PP. Jésuites, ne se présentait pas comme une morale dogmatique ; elle n’était qu’un recueil de préceptes et d’enseignements suggérés au philosophe chinois par l’expérience de sa vie, parfois brillante à la cour des rois, mais aussi parfois dénuée de tout secours, selon les hasards de la fortune. La lecture de ce livre présentait donc l’expérience d’un homme qui avait connu la grandeur et la bassesse et qui révélait tout simplement les conclusions (plutôt encore que les règles morales) auxquelles l’avaient conduit les événements de sa vie.

En outre cette morale de Confucius apparaissait comme tout humaine : elle ne présentait pas comme idéal une vertu farouche, escarpée, inaccessible mais une vertu du juste milieu, une sagesse qui était un équilibre parfait entre les passions et la raison, en somme un idéal que certains sages de l’antiquité classique avaient eux aussi trouvé et réalisé. Au surplus cette morale, qui n’avait besoin pour se soutenir d’aucun dogme religieux, et qui partant était vraiment une morale indépendante, enseignait certains préceptes que l’on trouve sans doute dans la morale chrétienne, mais qui ne peuvent venir d’une révélation particulière, puisque Confucius les avait enseignés de nombreux siècles avant le christianisme. Il y avait donc non seulement une morale indépendante mais une morale naturelle, que les différentes religions avaient accaparée en la présentant comme une conséquence de leurs dogmes, comme si cette morale naturelle n’était pas une émanation, un produit de la conscience de tout homme venant en ce monde et en n’importe quelle partie du monde.

C’était aussi le moment où l’on cherchait les principes rationnels de la politique. Non que l’on eût l’intention de combattre, et encore moins de ruiner l’absolutisme de Louis XIV. Mais malgré le loyalisme des Français de cette époque, on ne pouvait s’empêcher de remarquer qu’il y avait bien des misères dans le royaume de France. Etait-ce le principe même de l’absolutisme qui était mauvais, était-ce seulement l’application de ce principe qui était défectueuse ? La Chine révélée par les PP. Jésuites vint à point fournir l’exemple d’une monarchie, où le souverain tout comme en France était absolu, mais où cet absolutisme produisait des résultats remarquables, comme le constataient tous les voyageurs. Or, le principe sur lequel reposait l’absolutisme des empereurs de Chine était le même qui justifiait le pouvoir absolu des rois de France, à savoir l’autorité du père de famille. L’exemple de la Chine ne pouvait donc que renforcer le loyalisme des Français et les empêcher de discuter le principe même du gouvernement. Mais il y a les résultats ! Comment expliquer la différence entre la richesse inouïe de la Chine et la pauvreté de la France ? C’est que sans doute ce despotisme des empereurs de Chine doit avoir un correctif qui, malgré tout, le limite. On ne s’inquiète pas encore des détails du fonctionnement du gouvernement chinois — ce sera l’œuvre des philosophes après 1740 — et l’on se contente de chercher cette limitation dans la définition même du pouvoir paternel qui ne peut être absolu que pour le bien des enfants : c’était d’ailleurs l’idée de La Bruyère et de Fénelon. La connaissance du gouvernement chinois ne bouleversait donc pas les idées courantes ; la Chine fournissait seulement un exemple précis et réel et non pas des fictions comme celles du Télémaque.

La morale et la politique des Chinois sont les grandes révélations des publications du P. Couplet, parce qu’elles correspondaient à des préoccupations particulières à cette époque. Mais peu à peu la question de la religion des Chinois tourmente de plus en plus les esprits : c’est l’approche de la Querelle des Cérémonies chinoises.

L’affaire des Cérémonies chinoises ne fut d’ailleurs qu’une phase, particulièrement aiguë de la perpétuelle hostilité entre les Jésuites et leurs adversaires. Déjà et bien avant qu’on s’occupât de la Chine, les Jésuites avaient adopté au sujet du problème du salut des infidèles, une attitude libérale qui les rapprochait des sceptiques comme La Mothe le Vayer, et qui, par suite, les faisait vilipender par les protestants et les jansénistes. La thèse du péché philosophique, qui n’est somme toute que l’interprétation théologique d’idées longtemps soutenues par la Compagnie sur le salut des Infidèles, et le bruit qu’elle suscita marquent que dans les dernières années du siècle une résistance particulièrement vive — nous ne dirons pas une cabale — s’organise contre les Jésuites. Un peu plus tard la Lettre des cinq évêques, qui dénonce le scandale et le danger de cette thèse, faite « pour flatter les Chinois », indique une détermination des adversaires des Jésuites de les attaquer sur leurs doctrines théologiques à l’occasion des idées qu’ils soutiennent sur les cultes chinois. Le livre du P. Le Comte en fournit le prétexte, mais on attendit quatre ans avant de se risquer à l’attaque : c’est que Bossuet était occupé par sa lutte avec Fénelon. Or, en 1700, il était libre et l’Assemblée du Clergé allait se réunir. D’autre part, pendant ces quatre années le crédit des « triumvirs », l’archevêque de Paris, Bossuet et l’évêque de Chartres, n’avait fait que grandit, grâce à Madame de Maintenon. Les circonstances ne pouvaient pas être plus favorables.

Le bruit immense que l’on fit en France en 1700 au sujet de l’affaire des Cérémonies chinoises et qui se répercuta à travers toute l’Europe, donne une importance considérable, moins encore à la condamnation elle-même qu’aux raisons pour lesquelles les Jésuites furent condamnés. Dans ce débat, en effet, la question des rites et celle des tolérances accordées par les Jésuites, — ce qui n’était qu’affaire de discipline ecclésiastique — disparaissent devant un autre problème, plein de dangers parce qu’il n’était pas seulement théologique mais philosophique, déjà au sens où le XVIIIe siècle entendra ce mot ; les Chinois sont-ils idolâtres, déistes ou athées ? Sans doute la Sorbonne ne prit pas parti dans cette question de la religion des Chinois, mais elle sembla pencher pour l’opinion qu’ils étaient déistes, et comme elle condamna les Jésuites pour avoir prétendu que les Chinois, malgré cette religion, qui s’apparentait au déisme, avaient toujours pratiqué une morale parfaite, elle signifia par son arrêt, claironné de tous côtés, que des théologiens et des religieux avaient dénoué le lien que l’on devait croire indissoluble entre la morale et la religion révélée.

Les suites de la Querelle des Cérémonies chinoises et l’âpreté des adversaires des Jésuites eurent peut-être encore des conséquences plus considérables. Les ennemis des Jésuites s’efforcèrent, en effet, de prouver que les Chinois étaient athées. Or, d’après les théologiens, l’affirmation que l’athéisme pouvait exister tendait à diminuer l’horreur naturelle que tous les hommes devaient avoir de l’athéisme. En outre, les théologiens étaient persuadés, contrairement aux idées de Bayle, que l’athéisme non seulement est incompatible avec la morale mais qu’il rend impossible l’existence d’une société. Prétendre que la Chine, nation solidement charpentée, puisqu’elle durait depuis des millénaires, pratiquait communément l’athéisme, c’était donner raison à Bayle. Aussi Bayle se saisit de l’argument et par son Dictionnaire il répandit dans tous les milieux l’idée de l’athéisme des Chinois.

Somme toute, la Querelle des Cérémonies chinoises profite surtout à Bayle : l’exemple de la Chine est le meilleur qui se puisse trouver pour étayer les idées essentielles qu’il a soutenues avant de s’intéresser à la Chine. Il est certain, en effet, que la démonstration de l’athéisme de la Chine achève de ruiner l’argument du consentement universel. Sans doute un peu plus tard Elie Benoist et Ramsay vont essayer de modifier l’argument, et, abandonnant l’idée du consentement universel dans l’espace à l’époque moderne, ils chercheront à montrer un consentement universel à l’origine des temps. Mais il leur aurait fallu montrer de quelle manière l’athéisme a pu s’introduire et se répandre, démonstration qu’ils n’apportèrent pas.

En outre les Jésuites avaient montré que les Chinois, bien qu’il n’eussent pas eu la révélation, mais en vertu de leur religion qui s’apparentait de très près au déisme, s’étaient constitué une morale qui souvent rappelle la morale chrétienne et peut être comparée avec elle. Ainsi la révélation n’était pas nécessaire pour trouver les lois morales dont s’enorgueillissent les Chrétiens : d’autres religions avaient pu les trouver elles aussi. Mais l’acharnement que mirent les adversaires des Jésuites à prouver l’athéisme des Chinois eut une influence plus grave encore. S’il est vrai que les Chinois sont athées, et si l’on ne conteste pas l’excellence de leur morale — comme on a oublié de le faire, du moins avant Renaudot, mais il vient trop tard — on donne raison à Bayle qui avait démontré par des arguments rationnels que l’athéisme était supérieur à l’idolâtrie, c’est-à-dire au théisme au point de vue moral et au point de vue social. Lorsque Bayle eut pris acte de l’athéisme des Chinois, il était prouvé que la morale et la religion étaient des choses étrangères l’une à l’autre. Sans doute, la morale n’y perdait rien, mais la religion perdait ce rôle éminent qu’on lui accordait généralement : elle cessait d’être la clef de voûte de la société.

La Querelle des Cérémonies chinoises étant sinon terminée, du moins apaisée, l’intérêt pour la Chine n’en fut pas supprimé, car la curiosité européenne avait été trop vivement excitée en faveur de ce pays dont la religion avait provoqué de si vives dissensions parmi les théologiens. Mais on se rendait compte que l’on connaissait en somme peu de choses de la Chine, et que l’on manquait de faits précis parce que les études des PP. Jésuites sur l’astronomie et la chronologie chinoises tardaient à paraître. Cependant les libertins redoublaient d’audace : si les uns, comme autrefois La Peyrère à la suite de Bayle, montraient l’impossibilité de l’origine du monde telle que la rapporte la Bible, d’autres comme Tyssot de Patot insinuaient l’idée de l’éternité du monde. On avait pu imposer silence à La Peyrère par la menace du bûcher, mais cet argument décisif avait déjà perdu de sa valeur démonstrative au début du XVIIIe siècle. Le problème de la chronologie et notamment de l’accord des chronologies profanes avec la chronologie biblique devient dans les premières décades du XVIII^e siècles un des problèmes les plus importants que doivent résoudre les défenseurs de l’orthodoxie religieuse.

Problème d’autant plus essentiel qu’une découverte scientifique, celle du Chevalier de Louville sur les variations de l’obliquité de l’écliptique semblait favoriser les idées des libertins sur l’éternité du monde. S’il est vrai qu’il y eut un temps où, les nuits étant égales aux jours tout le cours de l’année, la terre jouissait d’un printemps perpétuel, les récits des poètes sur l’âge d’or ne sont peut-être pas des fictions mais des réminiscences de traditions très lointaines. Et les récits bibliques sur la beauté du Paradis terrestre, sur l’Eden qui ne connaissait ni les frimas ni l’ardeur du soleil d’été, ne sont que des adaptations de ces mêmes traditions. Or, comme le Chevalier de Louville en confrontant les observations de Pythéas au IVe siècle après J.-C. et les siennes propres sur la valeur de l’angle formé par l’écliptique et l’équateur avait pu déterminer la déclinaison annuelle de cet angle, il avait pu également par un simple calcul fixer à 400.000 ans environ l’époque à laquelle la terre jouissait du printemps perpétuel. Période astronomique sans doute et que l’on établit par un calcul, mais qui, chose curieuse, correspond à peu près à la chronologie dont se vantaient certains peuples orientaux, notamment les Babyloniens, et dont l’existence réelle semblait prouvée par les anciennes traditions des mages d’Égypte recueillies par Hérodote. On voit les dangers de la découverte des variations de l’obliquité de l’écliptique à cause des conséquences extrêmes que dès l’abord on s’efforce d’en tirer contre la Bible. Il n’était donc plus possible d’écarter d’un seul mot, comme le faisait Bossuet, ou même encore l’Histoire Universelle anglaise, toutes ces chronologies orientales en les traitant de fabuleuses à cause de la date reculée de leurs origines qui ne pouvaient s’accorder avec la date de la création du monde, telle que la donne la Bible, il fallait examiner ces chronologies en elles-mêmes et par elles-mêmes, indépendamment de toute préoccupation religieuse : c’est la méthode critique que Fréret s’efforça d’apporter dans l’étude de la chronologie chinoise.

Sa méthode sans doute paraît timide, même aux Jésuites de Pékin, mais elle veut être sûre et ne s’appuyer que sur des faits certains. Elle est aussi éloignée des affirmations audacieuses des libertins que des négations méprisantes d’un Bossuet ou d’un Dom Calmet. Mais malgré ses apparentes timidités, malgré le souci qu’elle témoigne constamment de désarmer par avance toutes les susceptibilités, en montrant que cette chronologie, telle qu’elle est connue d’une manière certaine ne présente encore rien qui soit en désaccord avec la chronologie biblique, elle pose néanmoins, mais par prétérition, cette importante question : comment un peuple très éloigné des régions que l’on considère comme le berceau de l’humanité, pouvait-il être déjà un peuple nombreux, policé et capable de calculer des éclipses, très peu de temps après le Déluge ? La correspondance de Fréret, mieux encore que ses dissertations de l’Académie des Inscriptions nous montre qu’il avait vu tous ces dangers mais sa méthode était d’établir des faits précis et vérifiés, quelles qu’en fussent les conséquences, et les conséquences, même celles qu’il pouvait souhaiter n’étaient pas capables de faire fléchir sa méthode dans l’établissement des faits.

Avec Voltaire, toutes ces timidités disparaissent, toutes ces précautions qu’un Fréret croyait encore nécessaires sont désormais laissées de côté : dès les premières phrases de son Histoire Universelle, Voltaire en montrant la certitude de la chronologie chinoise qui par son antiquité ne peut s’accorder avec celle de la Bible, laisse percer le bout de l’oreille : la chronologie de la Bible ne peut être la norme des chronologies des peuples profanes, qui de beaucoup la dépassent. Non que Voltaire croie à l’éternité du monde : il lui suffit de ruiner par l’exemple de la Chine l’autorité historique de la Bible. C’est une conclusion à laquelle aucun Jésuite, si féru qu’il fût des antiquités chinoises n’aurait pu souscrire. Il n’en reste pas moins que dans la croisade que Voltaire va mener en faveur de la Chine à partir de 1700, il aura toujours les Jésuites pour alliés : il leur empruntera des faits et des arguments en faveur des Chinois, mais il sera parfois un ami un peu compromettant, lorsqu’il montrera, non sans complaisance indiscrète, que la morale est indépendante de la religion révélée, et qu’une morale parfaite peut se concilier avec le déisme, ce que précisément la Sorbonne avait condamné en 1700 dans les écrits des Jésuites. Cependant il sera résolument l’allié des Jésuites, sans aucune arrière-pensée, pour affirmer avec eux contre Bayle que les philosophes chinois ne sont pas athées, et que la philosophie et l’athéisme ne peuvent se concilier ni en Chine ni en France.