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Rimbaud le voyou
et l’expérience poétique

Préface

FONDANE ET RIMBAUD

par Michel Carassou

Depuis la mort d’Arthur Rimbaud, s’étaient multipliées, par rapport à son œuvre, les interprétations et les prises de position. Les plus nombreuses venaient de deux horizons opposés, de quelques écrivains catholiques d’un côté, des surréalistes de l’autre.

Isabelle, la sœur de Rimbaud et le mari de celle-ci, Paterne Berrichon, avaient voulu réhabiliter le poète au regard de la société bourgeoise. Ne pouvant le justifier au nom de la morale, ils tentèrent de le sauver par la foi. Ils prirent argument de la conversion finale pour décider du sens de sa vie et de son œuvre et présentèrent Une saison en enfer comme « l’affirmation la plus dense, la plus substantielle du christianisme », comme « un témoignage poignant de la réalité catholique [1] ». Rimbaud aurait [8] été celui qui, durant toute sa vie, chercha « à se soustraire à l’honneur terrible d’être l’élu de Dieu [2] » pour l’accepter juste avant de mourir.

Dans leur entreprise, Isabelle Rimbaud et Paterne Berrichon reçurent le soutien, combien appréciable, de Paul Claudel. Celui-ci, certes, n’aurait pas eu la naïveté de présenter Rimbaud comme un écrivain catholique. Tout au plus aurait-il pu souscrire à la phrase de Jacques Rivière : « Rimbaud est un merveilleux introducteur au catholicisme [3]. » Claudel simplement reconnaissait sa dette envers Rimbaud : « la prodigieuse révélation du surnaturel présent autour de nous [4] » qui provoqua son retour à la foi. Il n’hésitait pas toutefois à la qualifier de « mystique à l’état sauvage » et à comparer son message à celui de sainte Jeanne de Chantal [5].

Du message de Rimbaud, les surréalistes allaient faire un tout autre usage. De fait, ils présentèrent le poète des Illuminations comme leur propre découverte. Sa poésie, à leurs yeux, témoignait de quelque chose de plus profond et [9] de plus important que l’homme lui-même, d’une expérience ayant conduit à la découverte d’une autre réalité. Dans Une saison en Enfer, ils reconnaissaient l’amorce de l’activité poursuivie par le surréalisme avec l’automatisme et les rêves provoqués. Que Rimbaud se fût ensuite contredit, qu’il se fût excusé de ses sophismes, qu’il eût nié ses visions, André Breton et ses amis ne voulaient y voir qu’une « petite lâcheté très ordinaire [6] ».

D’abord éblouis par les « révélations » du voyant, les surréalistes avaient donc cherché à l’enfermer dans leur doctrine. Ensuite une orientation différente donnée à leurs activités et leur adhésion au matérialisme dialectique les conduisirent à prendre quelques distances vis-à-vis d’une expérience somme toute essentiellement mystique (même si ce mysticisme n’a pas le sens que lui prêtait Claudel) et à porter des jugements extrêmement sévères, tel celui-ci : « Rimbaud est coupable devant nous d’avoir permis, de ne pas avoir rendu tout à fait impossibles certaines interprétations déshonorantes de sa pensée, genre Claudel. [7] »

Un autre mouvement, aux frontières du surréalisme, le Grand Jeu, s’était aussi réclamé de [10] l’expérience de Rimbaud et plus particulièrement de sa « Lettre du Voyant [8] », mais sans tenir compte de ses désaveux ultérieurs ou, comme Breton, lui en faire grief. René Daumal et Roger Gilbert-Lecomte en tiraient la certitude qu’il était possible à l’homme d’atteindre la perception immédiate d’un autre univers. Pour eux aussi, donc, l’expérience de Rimbaud avait réussi. Et en 1929, un autre membre du Grand Jeu, André Rolland de Renéville, avait fait paraître un essai, Rimbaud le Voyant, dans lequel il présentait la « Lettre du Voyant » comme une méthode écrite sous le signe de la grande tradition orientale. Selon lui, Rimbaud « remonta aux sources les plus pures de la métaphysique et rencontra l’Orient », mais il ne put transcrire dans ses poèmes que le point de départ de ses visions. Le fait de les organiser consciemment autour de motifs raisonnés devait aboutir à une « pensée logique » et non pas à cet « état qui fait les fondateurs de religions [9] ».

Benjamin Fondane, avec Rimbaud le Voyou, allait entrer dans la controverse, réfuter tous les « détournements » de l’expérience de Rimbaud et proposer sa propre interprétation — une interprétation [11] subjective, mais aussi subversive. A quel titre, au nom de quoi pouvait-il intervenir et pourfendre ainsi ses prédécesseurs dans la critique rimbaldienne ?

Rimbaud le Voyou, publié en 1933, est le premier essai écrit par Benjamin Fondane en France, où il s’était installé dix ans, plus tôt. Dans son pays d’origine, la Roumanie, il avait déjà fait paraître, en 1918, le Reniement de Pierre, une brochure où était affirmée son attirance pour le symbolisme, et en 1922, Images et Livres de France, où se manifestait son admiration pour la poésie française, principalement pour Francis Jammes, Baudelaire et Mallarmé. Il s’agissait alors pour Fondane, poète, de justifier, en théorie, son choix d’une certaine forme poétique. Depuis 1914, il publiait des vers dans les revues littéraires de Bucarest et de Iasi, et, en 1917, il avait écrit les premiers poèmes du recueil Privelisti [10] (Paysages) qui ne fut édité qu’en 1930, avec une préface [11] dans laquelle il retraçait le cheminement de son œuvre.

Les poèmes de Privelisti présentaient au premier degré une parenté avec le monde rural de Francis Jammes. Mais les thèmes bucoliques, [12] traditionnels dans la poésie roumaine, se trouvaient là subvertis par une inquiétude secrète, que l’on a pu juger proche de l’état d’esprit expressionniste [12]. Plus rien de ce qui constituait la matière première de ce lyrisme ne se trouvait dans la réalité ; la description de la campagne moldave surgissait de la mémoire du poète comme une intime protestation contre la mécanique destructrice de la guerre. Au chaos, il opposait les forces de vie ; sa vision chimérique de la nature se confondait avec l’invocation de l’Esprit, capable de régénérer tout ce qui existe.

Dans la préface du recueil, Fondane s’en explique. Il croyait alors que le poème pouvait apporter une réponse là où la métaphysique et la morale avaient échoué, qu’il était le « seul mode de connaissance, la seule raison pour l’être de persévérer dans l’être ». Le poème ne pouvait en aucun cas s’accommoder de la réalité, il était la projection d’un monde idéal. La poésie était alors « vécue en profondeur comme aspiration à la volonté de puissance d’un Baudelaire [13] ».

Puis brusquement Fondane s’est réveillé de ce « sommeil idéaliste » ; il a cessé de croire en la Beauté. La poésie, telle qu’il l’avait vécue jusqu’alors, [13] lui est apparue comme mensonge. Il a découvert le visage hideux de l’idéal qu’elle recouvrait, une conception mesquine qui plaçait le salut de l’homme dans les mots et les mots seuls. Chez Baudelaire et Rimbaud, cependant, il sentait pointer une « lueur de vérité ».

S’il s’est délivré de son ivresse, Fondane s’est retrouvé d’autant plus démuni. Pendant quatre ans, il a cessé d’écrire : « Dans la nuit, j’ai commencé à crier sans mots. »

Lorsqu’il est arrivé à Paris en 1923, Tzara et Voronca lui ont fait découvrir le surréalisme. Fondane ne pouvait manquer d’y reconnaître, à sa source, un désespoir identique au sien et le refus des finalités prêtées à la littérature. Mais il était incapable de suivre les surréalistes quand ils transformaient une technique d’inspiration — l’automatisme — en impératif moral. Plus profondément il contestait la possibilité d’atteindre une réalité radicalement autre en accordant aux mots une totale confiance.

Pour Fondane, il n’y avait pas de remède au désespoir, ou plutôt, il n’y avait pas de remède autre que le désespoir. C’est cette conviction qui devait favoriser et rendre décisive sa rencontre avec le philosophe russe Léon Chestov. Jusque-là Fondane n’avait guère touché à la philosophie, si ce n’est à Schopenhauer, à Nietzsche et Jules de Gaultier, le théoricien du bovarysme, qui l’avaient conforté dans son « idée enivrante d’une [14] justification esthétique de l’univers [14] » mais qui, aussi, lui avaient fait ressentir une première nostalgie d’un au-delà du bien et du mal.

Chestov était depuis toujours engagé dans une lutte contre les évidences de la raison : il jugeait que la science et la morale, impuissantes à rendre compte du vécu, le réduisaient et le morcelaient dans des catégories artificielles. A la connaissance qui engendrait, pour le malheur de l’homme, les lois de la nécessité, il opposait une « foi » indépendante de tous les dogmes, surgie de l’expérience existentielle.

Dans la pensée de Chestov, Fondane trouvait de quoi alimenter et justifier son propre doute vis-à-vis de toutes les constructions de l’esprit humain. Il allait se faire un propagandiste ardent de la pensée chestovienne, tout en en développant les implications dans le domaine qui était le sien, celui de la poésie, pour en dénoncer les fausses révélations.

Dès 1927, il écrivait à Chestov : « Vous me faites non seulement comprendre Nietzsche, Tolstoï, etc ; mais aussi des hommes auxquels vous n’avez pas pensé, Rimbaud, Baudelaire. J’ai eu même un instant l’idée de vous soumettre quelques textes, de vous intéresser à Rimbaud par exemple, tant votre pensée me semble de nature à pouvoir [15] éclaircir certains grands mystères [15]. » Sept ans plus tard paraissait Rimbaud le Voyou [16], qui allait mettre en pièces les interprétations catholiques ainsi que celles des surréalistes.

Le rêve de Rimbaud de « changer la vie » n’avait cessé de tourmenter Fondane. Pourquoi le rêve n’est-il pas devenu réalité ? Pourquoi Rimbaud a-t-il échoué ? À la lumière de la pensée de Chestov, Fondane pouvait désormais répondre : parce que Rimbaud était un voyou, au sens fort de ce terme. Rimbaud avait triché ; il ne pouvait atteindre un Inconnu — ou un Dieu — qui avait d’abord été une construction de son esprit. À travers ce drame individuel, Fondane analyse une expérience comparable à celle que Chestov décrit comme « le domaine de la tragédie » : la contradiction entre le vécu et la pensée. Cette notion d’une contradiction entre nos modes de connaissance sera prédominante dans toute l’œuvre postérieure de Fondane. Dans Rimbaud le Voyou, elle est appliquée à un cas singulier, sur le plan psychologique. Dans son œuvre suivante, La Conscience malheureuse [17], [16] Fondane développera sa thèse en la confrontant aux idées des principaux représentants de la pensée occidentale.

Rimbaud le Voyou porte les stigmates de la crise spirituelle que Fondane a traversée au début des années 20 et manifeste sa volonté délibérée d’en finir avec « l’idée enivrante d’une justification esthétique de l’Univers ». Le ton souvent agressif s’explique moins par un désir polémique que par la nécessité devant laquelle Fondane se trouve de détruire, puisqu’il conteste toutes les constructions de l’esprit. Subjective, sa vision de la vie et de l’œuvre de Rimbaud n’en est peut-être que plus éclairante.

Michel CARASSOU